Âm thanh của sự yên lặng
Ajahn Sumedho
Hoang Phong chuyển ngữ
Lời
giới thiệu của người dịch:
Dưới
đây là một bài thuyết giảng của nhà sư Ajahn Sumedho vào mùa kiết hạ năm 1994
tại ngôi chùa Amaravati do chính ông thành lập ở Anh Quốc. Ajahn Sumedho là một
người Mỹ (tên thật là Robert Jackman), sinh năm 1934, và là đệ tử của vị đại sư
Thái Lan Ajahn Chah (1918-1992). Ông hoằng pháp ở Anh từ năm 1977 và đã thành
lập nhiều ngôi chùa tại Anh quốc.
Bài
thuyết giảng của ông dưới đây thật sâu sắc, với cách phân tích và trình bày vô
cùng khúc triết về sự vận hành của tâm thức. Là một thiền sư khác thường, thế
nhưng cách thuyết giảng và mô tả của ông thì lại rất thực tiễn, minh bạch và dễ
hiểu, giúp người nghe có thể đạt được những cấp bậc hiểu biết rất cao.
Bải
chuyển ngữ dưới đây chủ yếu được dựa vào bản dịch tiếng Pháp của bà Jeanne
Schut trên trang mạng: http://www.dhammadelaforet.org/sommaire/a_sum/son_silence.html. Độc giả cũng có thể tham khảo bản tiếng Anh
của bài này trong quyển Intuitive
Awareness (Sự Giác Ngộ bằng trực giác,
Amaravati Buddhist Monastery, 2004, tr 85-96) của ông. Quyển sách này cũng đã
được đưa lên mạng dưới dạng pdf:
http://www.buddhanet.net/pdf_file/intuitive-awareness.pdf
Nhà sư Ajahn Sumedho
(1934-)
Trong
cuộc sống thường nhật, sự yên lặng là một thứ gì đó không được mấy ai quan tâm
đến.
Người
ta cho rằng sự suy nghĩ, sáng tạo hay làm một việc gì đó quan trọng hơn nhiều -
nói một cách khác là phải "lấp đầy" sự yên lặng. Nói chung chúng ta
nghe một âm thanh, một điệu nhạc, tiếng hàn huyên..., thế nhưng đối với sự yên
lặng thì lại cho rằng chẳng có gì để mà nghe cả. Trong một buổi họp nếu không còn
ai cất lời để nói thêm gì nữa, thì tất cả đều tỏ ra ngượng ngập, sự yên lặng khiến
cho mọi người khó chịu.
Thế
nhưng sự yên lặng và Tánh Không là các khái niệm có thể mở ra cho chúng ta một hướng
nhìn khác hơn, mang lại một cái gì đó cho chúng ta quan sát, bởi vì cuộc sống tân
tiến ngày nay đã làm vỡ tan sự yên lặng và xô sập cả không gian. Chúng ta tạo
ra một xã hội bắt chúng ta phải sống trong một tình trạng bị động thường xuyên,
chúng ta không còn biết nghỉ ngơi hay thư giãn là gì nữa, cũng không còn cảm thấy
là mình đang sống. Cuộc sống đó thật hối hả, sự thông mình của bộ não giúp chúng
ta nghĩ ra đủ mọi cách làm cho cuộc sống dễ chịu hơn, thế nhưng trên thực tế thì
chúng ta luôn mệt nhoài. Trên nguyên tắc các thứ sáng chế linh tinh là những gì
giúp chúng ta đỡ mất thì giờ, chẳng hạn như chỉ cần bấm nút là các thứ ấy biết
làm đủ mọi chuyện, các công việc nhàm chán thì giao cho các rô-bô hoặc các máy
móc khác - thế nhưng đối với thì giờ tiết kiệm được thì chúng ta sẽ sử dụng nó
như thế nào?
Dường
như chúng ta luôn cảm thấy mình không thể nào ngồi yên được, cần phải làm một cái
gì đó, phải tạo ra tiếng động để lấp đầy sự yên lặng, tạo ra các hình tướng để
lấp đầy không gian. Xã hội chỉ xem trọng những người mang một cá tính rõ rệt, một
bản lĩnh biểu lộ được giá trị của mình. Đấy cũng chỉ là sự chạy đua của kẻ mạnh,
sự xoay vần của một chu kỳ bất tận, khiến chúng ta bị căng thẳng triền miên. Lúc
trẻ tuổi còn đầy sinh lực, chúng ta tận hưởng lạc thú của tuổi trẻ: sức khỏe tốt,
tình yêu, những sự khám phá mới lạ, v.v. Thế nhưng tất cả rồi sẽ dừng lại vào
một ngày nào đó, chẳng hạn như bị tai nạn hay một người thân qua đời. Điều xảy đến
với mình sau đó là các thú vui giác cảm, sức khỏe, sinh lực, sắc đẹp, cá tính,
sự quyến rũ, sẽ không còn mang đến cho mình một chút thích thú nào nữa. Chúng
ta cũng có thể sẽ cảm thấy chua chát vì không tìm thấy được lạc thú và những sự
toại nguyện mà sự sống đáng lý ra phải mang lại cho mình. Tóm lại, chúng ta phải
luôn tìm đủ mọi cách để chứng tỏ khả năng mình, cho thấy mình là một "con
người" nào đó, và chính vì thế mà mình phải luôn phục tùng tất cả những gì
mà cá tính mình bắt mình phải thực hiện.
Cá tính (personality/
bản tính, tính khí..) lệ thuộc vào tâm thức con người. Chúng ta
không sinh ra với một cá tính nào cả. Nếu muốn trở thành một "cá nhân"
(a person) nào đó thì chúng ta phải suy nghĩ và hình dung mình là một "con
người" nào đó. Chẳng hạn như mình là một người tốt hay xấu, hoặc là một sự
tổng hợp pha trộn đủ mọi thứ khác nhau (tính khí thay đổi liên tục dưới sự chi phối của nghiệp khi nó
tác động với các bối cảnh bên ngoài và tạo ra các nét cá tính khác nhau).
Cá tính phát sinh từ ký ức, từ khả năng nhớ lại lai lịch của mình, từ các quan điểm
về chính mình - cho rằng mình đẹp hay xấu, dễ thương hay đáng ghét, thông minh
hay ngu đần - và cách nhìn đó về chính mình sẽ liên tục biến đổi tùy thuộc vào các
bối cảnh xảy ra (nghiệp
- dưới các hình thức ký ức, trí nhớ, kỷ niệm - tác động với cơ duyên tạo ra "tính khí"
của mình, cái "tính khí" luôn biến đổi đó không phải là "cái
tôi" hay "cái ngã" của mình). Trái lại nếu phát huy
được một khả năng suy tư bén nhạy thì chúng ta sẽ nhìn thấy xa hơn những hình ảnh
đó. Chúng ta sẽ thực hiện được các kinh nghiệm cảm nhận về tâm thức nguyên sinh
tức là tri thức của chính mình, trước khi nó bị chi phối (conditioned/ trói buộc, nhào nặn)
bởi các sự cảm nhận của mình (các sự cảm nhận của ngũ giác và tâm thức sẽ làm cho "tri
thức nguyên sinh" tức là "tâm thức tinh khiết" của mình bị méo
mó và ô nhiễm, và biến nó trở thành "cái tôi" hay "cái ngã"
của mình).
Nếu cứ
ra sức tìm hiểu về cái tâm thức nguyên sinh ấy, thì chúng ta sẽ khó tránh khỏi
rơi vào cạm bẫy giăng ra bởi khả năng lý luận ấy của mình (cái bẫy giăng ra là tính cách nhị nguyên của
sự suy nghĩ và lý luận: "tâm thức nguyên sinh" của mình sẽ không còn
là mình nữa mà trở thành một đối tượng của sự suy nghĩ và lý luận của mình; tâm
thức hay tri thức nguyên sinh chỉ có thể được cảm nhận một cách trực tiếp mà thôi).
Do đó tốt hơn hết là chỉ nên quan sát và lắng nghe, thay vì tìm cách khám phá
ra phương cách phải làm thế nào để đạt được "giác ngộ". Ngay cả việc hành
thiền nhắm vào chủ đích tìm kiếm sự giác ngộ cũng sẽ không mang lại một kết quả
nào, bởi vì một khi chúng ta vẫn tìm cách đạt được một kết quả nào đó, thì chúng
ta sẽ vẫn còn tạo ra cho mình một "cái tôi" trong thể dạng vô minh của
nó.
Trong
trường hợp đó chúng ta sẽ cảm thấy mình là một chúng sinh chưa giác ngộ - tương
tự như một người đang gặp khó khăn hay đang phải đối phó với một hoàn cảnh tuyệt
vọng (luyện tập
giác ngộ, mong cầu giác ngộ có nghĩa là mình chưa giác ngộ, tương tự như một
người bị bế tắc đang cố gắng tìm một giải pháp cho sự bế tắc ấy của mình).
Đôi khi chúng ta có cảm giác là những gì tồi tệ nhất mà người ta có thể nghĩ về
mình đều hoàn toàn đúng! Nếu cho rằng sự lương thiện là cách tin rằng mình là một
con người kém cỏi nhất thì đấy cũng là một hình thức nhầm lẫn (perversity/gàn dở, sai lầm). Tôi không có
tham vọng phán đoán gì cả về cá tính con người, mà chỉ gợi ý với quý vị là nên tìm
hiểu xem nó đích thật là gì, đấy là cách giúp quý vị không nên chỉ biết phản ứng
căn cứ vào những thứ ảo giác do chính quý vị tự tạo ra, cũng không căn cứ vào
những sự suy nghĩ vay mượn từ vốn liếng hiểu biết của mình. Nếu muốn thực hiện
được điều đó thì quý vị phải tập ngồi xuống thật yên lặng hầu giúp mình lắng
nghe được sự yên lặng. Điều đó không những sẽ mang lại sự Giác Ngộ mà còn giúp quý
vị đương đầu với các thói quen, các sự xao động trên thân xác và các xúc cảm (trong tâm thức)
chi phối sự sinh hoạt thường nhật của mình.
Vậy quý
vị hãy nên lắng nghe sự yên lặng. Quý vị hiện đang nghe thấy tiếng tôi nói,
nghe tiếng động chung quanh, thế nhưng phía sau tất cả những thứ ấy có một thứ âm
thanh rất cao, gần như là âm thanh điện tử.
Và đấy
cũng là cái mà tôi gọi là "âm thanh của sự yên lặng". Tôi xem đó là một
phương tiện thực tiễn mang lại sự tập trung tâm thần, thật vậy khi nào hướng được
sự chú tâm vào sự yên lặng - nhưng không bám víu vào nó hay đề cao nó - thì mình
sẽ lắng nghe được sự suy nghĩ của mình. Phải chăng tư duy cũng là một hình thức
âm thanh? Khi người ta suy nghĩ thì người ta cũng nghe thấy được là mình đang suy
nghĩ, mỗi khi tôi nghe thấy tôi suy nghĩ, thì cũng không khác gì như tôi nghe
được một người nào khác đang nói. Tóm lại là tôi nghe thấy tư duy nhưng tôi cũng
nghe thấy cả âm thanh của sự yên lặng (tâm thức là một giác quan tinh tế và khá "trừu tượng",
do đó nhà sư Sumedho đã mượn sự cảm nhận của thính giác là "nghe" để mô
tả và cụ thể hóa sự cảm nhận của tâm thức. Phía sau sự cảm nhận hình tướng là
mắt, phía sau sự cảm nhận vị là lưỡi, phía sau sự cảm nhận âm thanh là tai, v.v...,
phía sau sự cảm nhận tư duy và xúc cảm là tâm thức. Khi nào tâm thức cảm nhận
được sự yên lặng, thì đấy là thể dạng nguyên sinh của chính nó. Trong thể dạng đó
không có một nhiễu âm nào, không có "cái tôi" nào hiện lên, mà chỉ là
một sự trống không - hay Tánh Không - tuyệt đối mà thôi).
Thế
nhưng mỗi khi tôi lắng nghe được sự yên lặng thì tôi cũng nhận thấy không còn một
tư duy nào nữa cả (tư duy là một thứ nhiễu âm). Những gì còn lại chỉ là một sự
im lặng, và tôi ghi nhận được sự im lặng ấy một cách thật minh bạch (tư duy và xúc cảm
biến mất, nhưng dòng chảy của tri thức vẫn tiếp tục luân lưu tương tự như một dòng
sông yên lặng và êm ả, không một gợn sóng li ti nào). Điều đó giúp tôi
trực nhận được Tánh Không.
Tánh Không không hề có nghĩa là tự cô lập
mình hay chối bỏ bất cứ một thứ gì, mà chỉ là sự buông bỏ các xu hướng quen
thuộc chi phối các sự sinh hoạt không ngưng nghỉ và các tư duy dồn dập của mình
trong cuộc sống thường nhật.
Thật vậy,
quý vị có thể làm cho các sự sinh hoạt theo thói quen cũng như các sự thèm khát
(desires/thèm
muốn, ham thích, say mê...) phải hoàn toàn dừng lại, bằng cách lắng
nghe âm thanh ấy (của
sự yên lặng). Quý vị không cần phải nhắm mắt, bịt tai hay bắt những
người chung quanh phải rời khỏi gian phòng. Quý vị cũng không cần phải luyện tập
trong một nơi nhất định nào cả, mà có thể là ở bất cứ nơi nào và trong hoàn cảnh
nào. Do đó việc luyện tập thường nhật sẽ không gặp phải một khó khăn nào cả, dù
là quý vị đang phải sống chung với một tập thể (tăng đoàn chẳng hạn) hay trong
khung cảnh gia đình, khi mà cuộc sống ấy đã trở thành tập quán của quý vị.
Trong các hoàn cảnh đó, chúng ta - cả mình và kẻ khác - thường có thói quen sinh
hoạt dựa vào các định kiến và hình ảnh (các sự hình dung và tưởng tượng của mình) mà chính
mình cũng không hề ý thức (không suy nghĩ gì cả, sống như một cái máy). Thế
nhưng đấy cũng là dịp mà sự yên lặng của tâm thức đánh thức sự quán thấy của mình
trước các điều kiện trói buộc ấy. Khi nào
hiểu được rằng tất cả mọi hiện tượng đều hiện ra để mà biến mất đi, thì chúng
ta cũng sẽ nhận thấy rằng tất cả các tư duy và hình ảnh mà mình tạo ra để gán
cho mình và kẻ khác đều là do tâm thức mình tạo dựng ra (thói quen, thời gian và
ký ức) và mình thì không hề là những thứ ấy. Những gì mà mình nghĩ rằng là mình
thật ra không phải là mình.
Có thể
quý vị sẽ nêu lên thắc mắc: "Vậy thì tôi là gì? Muốn biết mình là gì chẳng
phải là một điều chính đáng hay sao?" Thật ra cũng chỉ cần biết được những
gì không đích thật là mình thì cũng là đủ. Mọi vấn đề rắc rối đều phát sinh từ việc
chúng ta tin rằng mình là tất cả những thứ ấy, nhưng thật ra thì mình lại không
phải là những thứ ấy, đấy chính là nguyên nhân mang lại khổ đau cho mình. Chúng
ta không khổ đau vì anatta (not-self/vô ngã/không có "cái tôi"), tức
là mình không phải là một thứ gì cả, sở dĩ mình khổ đau là vì lúc nào mình cũng
cảm thấy mình là một con người nào đó. Khổ đau là ở chỗ ấy. Vậy thì khi nào mình
không còn phải là một con người nào cả, thì khi ấy chẳng những sẽ không có một
sự khổ đau nào mà còn là cả một sự nhẹ nhõm, tương tự như trút bỏ được bộ áo giáp
nặng nề tạo ra bởi hình ảnh của "cái ngã" của mình và sự sợ hãi trước
cái nhìn của kẻ khác.
Tất cả cái gánh nặng ấy phát sinh từ cảm tính
cho rằng mình có một "cái tôi", vì thế chúng ta cũng nên buông bỏ cái
gánh nặng ấy xuống.
Chỉ cần
buông bỏ nó, đơn giản chỉ có vậy (hãy cứ nhìn vào những gì đang đày đọa con người, tàn phá xã
hội và làm điêu đứng cả nhân loại trên hành tinh này, thì sẽ thấy ngay là cái gánh
nặng ấy của "cái tôi", "cái ngã" hay cái "linh hồn"
của mình, nặng nề đến dường nào!). Thật là nhẹ nhàng thoải mái biết bao
nhiêu khi cảm thấy mình không phải là một con người nào cả! Chẳng phải là thoải
mái hay sao khi không còn trông thấy mình là một người phải đương đầu với mọi
thứ khó khăn, phải gắng sức luyện tập thiền định liên tục hầu thoát ra khỏi tình
trạng đó, hoặc phải tìm đến ngôi chùa Amaravati này (ngôi chùa của nhà sư Ajahn Sumedho)
thường xuyên hơn, hoặc cảm thấy mình phải được giải thoát nhưng không sao đạt
được sự giải thoát ấy? Chẳng phải tất cả những thứ ấy cũng chỉ là các sản phẩm
do tư duy tạo tác ra hay sao? Đấy là cách
tạo dựng ra các sự suy nghĩ về mình, tức là các thói quen phán đoán liên tục nhắn
bảo với mình là mình không được hoàn hảo lắm, còn phải cố gắng hơn nữa.
Vậy
chúng ta hãy lắng tai nghe; khả năng nghe của mình lúc nào cũng sẵn sàng. Thiết
nghĩ trong giai đoạn mới khởi sự tu tập, thì quý vị cũng nên tham dự các khóa ẩn
cư về thiền định, hoặc tạo ra một khung cảnh thuận lợi có người nhắc nhở và hỗ trợ
mình, hoặc có một người thầy khích lệ giúp mình kiên trì hơn - chẳng qua là vì
quý vị rất dễ rơi vào các thói quen trước đây của mình, nhất là đối với các thói
quen vô cùng tinh tế thuộc lãnh vực tâm thần - trong khi đó thì âm thanh của sự yên lặng lại
không có vẻ gì là hấp dẫn lắm so với các thói quen ấy (sự yên lặng không đủ sức thu hút mình hay
chinh phục mình so với các thói quen suy nghĩ đã ăn sâu vào tâm thức mình từ
trước). Thế nhưng, dù là đang nghe một bản nhạc, nhưng quý vị vẫn có
thể lắng nghe được sự yên lặng ấy. Nó không hề phá hỏng âm điệu của bản nhạc mà
quý vị đang nghe. Quý vị vừa có thể thưởng thức âm thanh và cả sự yên lặng (những người tu tập
vẫn có thể sinh hoạt bình thường bên cạnh chúng ta, thế nhưng trong khi đó thật
sâu bên trong tâm thức họ là cả một sự yên lặng mênh mông).
Con
Đường Trung Quán
do Đức Phật đề xướng (Long Thụ cho biết ông chỉ là người triển khai học thuyết Trung Quán căn cứ vào một bài
kinh do Đức Phật thuyết giảng) không hề có nghĩa là một sự hủy diệt
tuyệt đối. Người ta thường nói: "Sự yên lặng, Tánh Không và vô ngã không phải
là những gì mà mình phải đạt cho bằng được, mà thật ra là phải loại bỏ tất cả mọi
sự thèm khát của mình. Dù mang bất cứ ý nghĩa nào, thì tất cả những thứ ấy cũng
đều là các hình thức chống lại sự yên lặng. Chúng ta phải hủy diệt tất cả các điều
kiện trói buộc, từ âm thanh đến hình tướng. Không nên để cho bất cứ một hình
tướng nào còn sót lại trong gian phòng này, ngoài những bức tường trắng toát"
(câu này phản ảnh
những lời Đức Phật đã giảng trong "Bài kinh ngắn về Tánh
Không"/Culasunnata-sutta, MN 121. Trong bài kinh này Đức Phật nêu lên phép
thiền định về sự an trú trong Tánh Không qua bảy phép tập trung sự cảm nhận: nếu
tập trung sự cảm nhận về gian tịnh xá thì chỉ cảm nhận gian tịnh xá hoàn toàn
trống không; nếu tập trung sự cảm nhận về rừng thì chỉ cảm nhận toàn là rừng; nếu
tập trung sự cảm nhận về đất thì chỉ cảm nhận toàn là đất; tiếp theo là các sự tập
trung sự cảm nhận về không gian vô tận, về tri thức vô tận, về hư vô...v.v. cho
đến "không-cảm-nhận" nhưng cũng
"không-phải-là-không-cảm-nhận", và sau cùng là "cảm nhận về thể
dạng tập trung tâm thần không chủ đích". Đây là một bài kinh rất thực tiễn,
vô cùng cao siêu và sâu sắc, giúp chúng ta trực tiếp áp dụng khái niệm về Tánh
Không do chính Đức Phật thuyết giảng vào việc biến cải tâm thức mình).
Dầu sao đấy cũng không phải là cách xem thế giới hình tướng là một mối hiểm nguy
(cần phải tránh xa)
hay một hình thức đả phá Tánh Không. Cũng không phải là một cách chọn cho mình một
vị thế trước những gì trói-buộc và không-trói-buộc (conditioned and unconditioned, có nghĩa là chọn
cho mình một vị thế tách ra khỏi những gì tạo-tác do điều kiện mà có và cả
phi-tạo-tác/sự trống không hay Tánh Không) mà đúng hơn là một cách ý
thức về thể dạng tương kết giữa hai thứ ấy - và điều này luôn đòi hỏi một sự
luyện tập lâu dài.
Chính
ở điểm này sẽ phải cần đến sự chú tâm và sự cảm nhận về thực tại. Trên hành
tinh này chúng ta bị trói chặt với thân xác con người, sự lệ thuộc đó thật hết
sức nặng nề. Suốt đời, chúng ta phải sống giam mình trong các khả năng hạn hẹp (của thân xác),
phải đối đầu với mọi chướng ngại và khó khăn phát sinh từ thân xác (khuyết tật và ốm đau
chẳng hạn). Đấy là chưa nói đến mọi thứ xúc cảm (bên trong tâm thức)! Chúng ta cảm
nhận được những thứ ấy và lưu giữ các kỷ niệm về chúng. Chúng ta buông mình vào
các thứ thú vui giác cảm cũng như các sự cảm nhận đớn đau trong suốt cuộc sống
của mình. Tuy nhiên chúng ta cũng có thể nhìn vào các thứ ấy theo một chiều hướng
khác hơn, đó là chiều hướng mà Đức Phật đã chỉ dạy cho chúng ta: ấy là phải nhìn
vào mọi sự vật đúng với chúng là như thế, và cũng nên để cho chúng được là như
thế, đúng với bản chất của chúng là như thế - dù chúng là nguyên nhân của khổ đau
nhưng cũng chỉ là nhất thời mà thôi, và chúng không hề hàm chứa một thực thể nào
cả - thay vì tìm cách gán cho chúng một giá trị (các đặc tính hay một sự quan tâm) nào
đó khiến chúng bị biến dạng đi, và tạo ra thêm khổ đau cho mình.
Chỉ vì
vô minh nên chúng ta thường xuyên tạo ra những hình ảnh lệch lạc về những gì xảy
ra trong cuộc sống, về thân xác mình, các sự hồi tưởng của mình, lời ăn tiếng nói
của mình, các sự cảm nhận của mình, quan điểm của mình, văn hóa của mình, các tập
quán tôn giáo của mình - khiến mọi sự trở nên vô cùng phức tạp, khó khăn và đối
nghịch nhau. Những sự điên rồ đó của thế
giới tân tiến ngày nay đều phát sinh từ sự ám ảnh về "cái tôi" bé
tí xíu của mình ("cái
tôi" còn gọi là "cái ngã", tiếng Pa-li là atta, tiếng Phạn là:
atman; các tôn giáo độc thần thì gọi đấy là "linh hồn"/soul, self,
ego. Cứ nhìn vào tình trạng trên thế giới ngày nay thì sẽ hiểu sự tác hại của
"cái tôi" bé xíu ấy to lớn đến dường nào): tuy cái tôi chỉ
bé tí xíu nhưng chúng ta lại cảm thấy mình quan trọng khủng khiếp. Người ta dạy
cho mình hiểu rằng mình là trung tâm của thế giới, và sau đó thì mình lại còn tiếp
tục thổi phồng thêm sự quan trọng ấy của mình. Ngay cả trường hợp mình nghĩ rằng
mình đang rơi vào hoàn cảnh tuyệt vọng, thế nhưng mình cũng cứ xem ý nghĩ về sự
tuyệt vọng ấy mang một tầm quan trọng thật to lớn.
Chúng
ta có thể đi khám bác sĩ tâm thần năm này sang năm khác, thảo luận với họ về các
nguyên nhân mang lại cảm tính thua kém (nullity/bất tài, vô giá trị, vô tích sự) của mình,
chẳng qua cũng là vì sự thua kém ấy vô cùng quan trọng đối với mình (cảm tính về
"cái tôi" quá mạnh khiến mình không thể chịu đựng nổi là mình vô tài,
vô giá trị, đó là một sự mặc cảm thật to lớn) - thế nhưng dưới một góc
nhìn khác, thì đấy lại là những gì thật bình thường, chẳng qua là vì chúng ta
suốt đời phải sống với chính mình; chúng ta có thể lánh xa kẻ khác nhưng lúc nào
cũng bị trói buộc với chính mình (chúng ta có thể chạy trốn kẻ khác nhưng lúc nào cũng bị trói
buộc với "cái tôi" của chính mình, "cái tôi" đó đòi hỏi mình
đủ mọi thứ chuyện khiến mình cảm thấy bất toại nguyên, thua kém và tự ti).
Khái
niệm về anatta hay vô ngã thường bị hiểu sai. Nhiều người cho rằng đấy là cách
phải chối bỏ "cái tôi" như là một thứ gì tự nó xấu xa và phải tháo gỡ
nó ra. Thế nhưng đấy không phải là cách vận hành của vô ngã. Anatta hay "vô
ngã" chỉ đơn giản là một sự gợi ý trong tâm thức mình, là một lợi khí giúp
mình suy nghĩ xem mình đích thật là gì. Và sau một thời gian luyện tập thì mình
sẽ không còn xem mình là bất cứ một thứ gì nữa cả. Nếu đẩy sự lý luận đó đến chỗ
tột cùng, thì chúng ta sẽ nhận thấy rằng thân xác, xúc cảm, ký ức, tóm tắt là tất
cả những gì nhất định phải là "chúng ta" hay "của chúng ta"
thật ra cũng chỉ là các hiện tượng mà thôi, và đặc tính của hiện tượng là liên
tục hình thành, kéo dài trong một thời gian và sau đó thì biến mất. Khi nào hoàn
toàn ý thức được sự kiện mọi hiện tượng tất sẽ phải biến mất đi một lúc nào đó,
thì chúng ta cũng sẽ nhận thấy thật hết sức rõ ràng tình trạng ám ảnh và bám víu
của mình đối với những thứ thật phù du. Cần phải luyện tập lâu dài mới có thể
vượt lên trên được các chướng ngại tạo ra bởi các sự ám ảnh về "cái tôi"
hay "cái ngã" của mình, thế nhưng điều đó có thể làm được. Cần phải có
thời gian để vượt qua các chướng ngại của thói quen, và chỉ đơn giản có thế ("cái
tôi" chi phối mình từ lâu đời, sự ngoan ngoãn và vâng lời của mình trước sự
chỉ huy của nó tạo ra cho mình các thói quen ăn sâu vào tâm thức mình, vì thế
phải có thời gian để loại bỏ chúng).
Một số
nhà tâm lý học và bác sĩ tâm thần cho rằng chúng ta cần phải có một "cái tôi"
(một phương pháp
trị liệu trong khoa phân tâm học). Quả cũng là một điều hay khi xem
"cái tôi" không phải là một thứ gì phải loại bỏ mà chỉ cần đặt nó vào
đúng vị trí của nó. Thế nhưng cũng phải thiết đặt nó trên một nền tảng tốt đẹp
và lợi ích trong cuộc sống của mình, có nghĩa là nó không được tạo ra cho mình những
hình ảnh về một "cái ngã" mang đầy khiếm khuyết và các xu hướng tiêu
cực.
Chúng
ta rất dễ rơi vào tình trạng tự chê trách mình, nhất là khi so sánh mình với kẻ
khác, hoặc với các khuôn mẫu lý tưởng hay các vĩ nhân trong lịch sử. Nếu cứ so
sánh mình với một lý tưởng nào đó (trên phương diện thể xác hay khả năng thông minh)
thì quả khó tránh khỏi trách cứ sự sống tại sao lại đối xử với mình như thế. Sự
sống là một dòng sông luân lưu và biến đổi liên tục. Có lúc thì mình cảm thấy mệt
mỏi, có lúc thì bị tràn ngập bởi mọi thứ xúc cảm, chẳng hạn như giận dữ, ganh tị,
sợ hãi, mọi thứ thèm khát, hoặc những thứ xúc cảm thật kỳ lạ mà chúng ta không
hoàn toàn hiểu hết được (những sự hoang mang tâm thần, pha trộn bởi những thứ xúc
cảm bấn loạn khác nhau; tương tự như các xúc cảm và hình ảnh hiện lên trong các
giấc mơ). Thế nhưng tất cả những thứ ấy đều thuộc vào một quá trình
chung (của sự
sống). Chúng ta phải tìm cách nhận diện các hiện tượng ấy mỗi khi chúng
hiện lên với mình, hầu có thể quan sát bản chất của chúng: tốt hay xấu, hoàn hảo
hay khiếm khuyết? Dầu sao thì tất cả những thứ ấy cũng chỉ mang tính cách giai đoạn,
nói cách khác là chúng cũng sẽ biến mất, tương tự như chúng đã hiện ra trước đây.
Đấy là cách mà chúng ta phải thường xuyên ý thức hầu phát huy sức mạnh nội tâm
giúp mình gỡ rối những mối dây của nghiệp trói buộc mình. Cũng có thể xảy ra
trường hợp mà cuộc sống không ưu đãi mình, chẳng hạn như các khiếm khuyết trên
thân xác, hoặc các vấn đề sức khỏe hay tình cảm. Thế nhưng dưới góc nhìn của
Dhamma (Đạo Pháp) thì những thứ ấy không hề là các chướng ngại, bởi vì thông thường
chính những thứ ấy là những gì giúp mình thức tỉnh trước hiện thực của sự sống.
Bên trong nội tâm mình có một cái gì đó giúp mình hiểu rằng các việc như dàn xếp
êm đẹp tất cả mọi chuyện, làm cho mọi thứ đều trở nên tốt đẹp và thật hoàn hảo,
hoặc mang lại cho mình một cuộc sống an vui, không hề có một giải pháp thỏa đáng
nào cả (sự vận
hành chung của thế giới hiện tượng tùy thuộc vào quy luật tương liên/pratityasamutpada,
và trong khuôn khổ của một cá thể thì đấy là sự vận hành của nghiệp của cá thể
ấy tương quan với thế giới hiện tượng. Chúng ta không thể thay đổi sự vận hành
tự nhiên ấy theo sự mong muốn của mình, nếu không thì đấy cũng chỉ là các sự
"bất toại nguyện" tức các sự khổ đau mà mình tự tạo ra cho mình).
Chúng ta đều công nhận không thể nào chủ động hay lèo lái sự sống hầu mang lại
cho mình những gì đẹp nhất, nhưng chúng ta cũng hiểu rằng sự sống cũng hàm chứa
những kích thước sâu rộng hơn những thứ ấy rất nhiều (sự sống không phải chỉ gồm có các điều tốt
đẹp hay xấu xa, may mắn hay xấu số, sung sướng hay bất hạnh, những thứ ấy chỉ
biểu trưng cho một thể dạng rất thấp của sự sống. Chỉ khi nào vượt lên trên
được cấp bậc sơ đẳng chi phối bởi bản năng ấy, thì khi đó chúng ta mới cảm nhận
được những sự rung cảm thật sâu xa - tương tự như một thứ hạnh phúc mà mình
không thể mô tả được bằng lời - một sự mở rộng trong con tim mình, trong tâm
thức mình, khiến mình có cảm giác sự sống cũng là chính mình, trong sự sống đó
có cỏ cây, có những côn trùng nhỏ bé, có những con người khác hơn với mình, có
những sinh linh trong cõi vô hình, có những sinh linh trước đây từng hiện hữu như
mình nhưng nay đã khuất... Phải chăng đấy là các kích thước to rộng của sự sống
mà nhà sư Sumedho muốn nói đến trên đây?).
Vậy thì nếu muốn loại bỏ được cảm tính mình
là một con người nào đó với tất cả những hình ảnh được ghép chung vào con người
ấy, thì cũng nên hiểu rằng có một sự yên lặng tàng ẩn phía sau sự cảm nhận ấy.
Chúng ta có thể rơi vào một sự yên lặng mà trong
đó tất cả mọi thứ đều trở thành một. Tương tự như
không gian trong gian phòng này. Chẳng phải không gian chỉ là một thứ đối với tất
cả mọi người hay sao? Tôi không thể bảo rằng cái không gian này là của tôi. Không
gian là như thế, bên trong nó mọi hình tướng hiện ra và biến mất đi, thế nhưng nó
cũng là một thứ gì đó mà chúng ta có thể trông thấy nó và ngắm nhìn được nó. Thế
nhưng sau khi ngắm nhìn nó thì chuyện gì sẽ xảy ra? Nếu chúng ta càng phát huy
sự cảm nhận ấy về không gian thì chúng ta càng cảm thấy một sự mênh mông tỏa rộng,
bởi vì không gian không khởi thủy cũng không chấm dứt. Chúng ta có thể thiết kế
các gian phòng và trông thấy không gian trú ngụ bên trong các gian phòng ấy, thế
nhưng chúng ta cũng hiểu rằng cả tòa nhà cũng nằm trong không gian. Vì thế không
gian cũng tương tự như một thứ gì vô tận, không có một biên giới nào cả. Thế nhưng
trong giới hạn của tri thức thị giác thì lại có ranh giới, và cũng nhờ đó mà chúng ta có
thể trông thấy không gian của một gian phòng, bởi vì không gian vô tận quá lớn
đối với chúng ta. Thế nhưng cái khoảng không gian [hạn hẹp đó của một gian phòng]
cũng đủ để giúp chúng ta quán thấy được sự liên hệ giữa hình tướng và không
gian. "Âm thanh của sự yên lặng" cũng vận hành theo cách đó đối với các
tư duy của quý vị: nó giúp quý vị cảm nhận được thiên nhiên (sự liên hệ giữa âm
thanh và sự yên lặng cũng tương tự như sự liên hệ giữa hình tướng và không gian.
Một người xao lãng chỉ nhận thấy hình tướng nhưng không trông thấy không gian,
chỉ nghe thấy âm thanh và tiếng động nhưng không nghe thấy sự yên lặng tỏa rộng.
Tuy nhiên đôi lúc chúng ta cũng thoáng thấy được một sự yên lặng mênh mông nào đó,
chẳng hạn như trong một gian phòng kín cửa hay một nơi vắng vẻ, hoặc nhận thấy
một không gian bát ngát như khi đứng trên đỉnh một đồi cát giữa sa mạc hay trên
một mỏm đá của một đỉnh núi cao. Sự yên lặng mênh mông và không gian bát ngát
đó tuy vậy cũng có thể khiến chúng ta cảm thấy một chút choáng ngợp hay sợ hãi nào
đó, bởi vì chúng ta có "thói quen" sống với tiếng động và âm thanh, với
các khoảng không gian chật hẹp. Nhìn vào nội tâm thì đấy là thói quen "lấp
đầy" tâm thức mình bằng các thứ tư duy và xúc cảm phát sinh từ các sự cảm
nhận về hình tướng, mùi, vị, âm thanh và sự đụng chạm. Những cảm nhận hỗn độn đó
che lấp sự trong sáng và phẳng lặng của trí thức nguyên sinh của chính mình. Xin
mạn phép nhắc lại là trong "Bài kinh Ngắn về Tánh Không" Đức Phật có nói đến phép thiền định "Cảm
nhận về không gian vô tận", đó là phép luyện tập giúp chúng ta khám phá ra
các kích thước vô biên của tâm thức mình).
Tôi thường luyện tập về các cách mang
lại các tư duy trung hòa, chẳng hạn như cảm nhận "tôi là một con người"
(không phải là
một cá nhân hay một nhân vật nào cả), trong con người đó không dấy
lên một sự xúc cảm nào. Tôi lắng nghe tôi suy nghĩ, và cố gắng chỉ nghe thấy tư
duy với tư cách là một tư duy và sự yên lặng bao quanh nó. Đấy là cách giúp tôi
quan sát được sự liên hệ giữa khả năng suy tư và sự yên lặng tự nhiên của tâm
thức mình, và đấy cũng là cách mang lại thể dạng thăng bằng cho sự chú tâm của
tôi. Bất cứ một con người nào cũng có thể thực hiện được khả năng cảm nhận đó, khả
năng lắng nghe đó và khả năng giác ngộ đó. Việc này sẽ khó khăn hơn nhiều nếu tâm
thức mình còn tràn ngập xúc cảm, có nghĩa là mình chưa làm chấm dứt được các sự
thèm muốn được chiếm hữu, thèm muốn các giác cảm, tóm lại là chưa buông bỏ được
tất cả mọi thứ chuyện.
Chính vì thế nên quý vị phải cố lắng
nghe các phản ứng phát sinh từ các xúc cảm của mình. Trước hết phải quan sát những
gì xảy ra mỗi khi sự yên lặng hiện lên với mình, tuy rằng sự yên lặng đó cũng
có thể mang tính cách tiêu cực, chẳng hạn như: "Tôi phải làm gì bây
giờ" hoặc "Thật là mất hết thì giờ". Có thể quý vị sẽ không tin vào
phép luyện tập trên đây cho lắm, thế nhưng hãy cứ chú tâm lắng nghe các xúc cảm
của mình xem sao: chẳng phải đấy chỉ là các phản ứng theo thói quen phát sinh
từ tâm thức mình hay sao? Khi nào nhận
biết được sự thực ấy và chấp nhận nó, thì quý vị sẽ nhận thấy các phản ứng đó
sẽ tự nhiên chấm dứt. Các phản ứng xúc cảm sẽ dần dần tan biến hết và quý vị sẽ
nhận thấy thật minh bạch rằng mình chỉ là "như thế" và cái "như
thế" ấy của mình cũng chỉ là một thứ gì đó có khả năng ý thức thế thôi.
Chính vào lúc đó quý vị có thể tạo
ra một nền tảng vững chắc cho toàn bộ cuộc sống của mình, dựa vào quyết tâm thực
hiện những gì tốt đẹp và không làm điều ác (khi mọi xúc cảm thèm khát đã tan biến hết giúp mình cảm
nhận được mình là "như thế", thì sự cảm nhận trong sáng và thăng bằng
đó sẽ là một cơ hội tốt nhất giúp mình thực hiện những điều tốt đẹp và từ bi,
biết giữ gìn giới luật, tóm tắt là mang lại một lý tưởng nào đó cho cái thể dạng
chỉ là "như thế" của mình). Quả cũng là một điều nghịch lý
khi chúng ta cảm thấy cần nâng cao giá trị của chính mình. Thế nhưng thiền định
thì không hề có nghĩa là khi nào phát huy được sự chú tâm thì chúng ta có thể làm
được bất cứ gì mình muốn, bởi vì tất cả còn phải tùy thuộc vào một yếu tố khác nữa,
đó là các điều kiện trói buộc mà mình phải tôn trọng và chấp nhận: tức là mình không
thể nào vượt xa hơn các khả năng của thân xác, nhân tính, trí thông minh cũng
như các khả năng khác của mình. Vậy cũng không nên tự nhận diện mình qua các
thứ ấy hay bám víu vào chúng, tuy nhiên thiền định cũng có thể giúp mình nhận
biết được những gì trong tầm tay của mình: chỉ
là như thế, và các điều kiện trói buộc mình cũng chỉ là như thế. Đôi khi cũng phải tôn trọng và chấp nhận cả những
sự bất lực của chính mình.
Biết tôn trọng và chấp nhận "cái
ngã" cũng có nghĩa là biết tôn trọng và chấp nhận các điều kiện bám sát
mình trong kiếp sống này, và điều đó cũng có nghĩa là nên tôn trọng và chấp
nhận các điều kiện ấy đúng với chúng là như thế, dù chúng có to lớn (thuận lợi)
hay bé nhỏ (khó
khăn) cũng vậy. Điều đó không có nghĩa là phải yêu quý chúng mà là phải
chấp nhận chúng như một cơ sở căn bản giúp mình luyện tập, dù cơ sở đó hạn hẹp
đến đâu đi nữa.
Một tâm
thức giác ngộ không hề tìm cách đạt được những gì tốt đẹp nhất trong cuộc sống.
Tâm thức ấy không đòi hỏi phải có một sức khỏe tốt nhất, các điều kiện tốt nhất,
hoặc bất cứ một thứ gì khác tốt nhất, hầu giúp nó đạt được thể dạng giác ngộ ấy
của nó, bởi đấy cũng chỉ là những gì khiến làm dấy lên cảm tính mình là "một
con người chỉ có thể hành động hữu hiệu khi nào hội đủ các điều kiện tốt nhất".
Khi nào bắt đầu hiểu được rằng sự yếu kém và các khiếm khuyết của mình, cũng như
tất cả các đặc tính khác của mình, không hề tạo ra một chướng ngại nào, thì khi
đó chúng ta mới có thể nhận thấy mọi sự vật một cách đúng đắn được, và khi đó chúng
ta mới có thể tôn trọng và sẵn sàng xem chúng như một phương tiện giúp mình vượt
lên trên mọi sự bám víu vào chúng. Nếu biết luyện tập theo cách đó thì chúng ta
sẽ thoát ra khỏi mọi sự nhận diện và bám víu vào các hình ảnh mà mình tạo dựng về
chính mình. Quả đấy là một thứ gì thật tuyệt vời mà tất cả chúng ta đều có thể
thực hiện được với tư cách con người: đó là cách sử dụng toàn bộ các phương tiện
mà sự sống đã ban cho mình - và đấy cũng là một quá trình không bao giờ ngưng
nghỉ (sự luyện
tập mang lại sự giác ngộ cho mình chỉ chấm dứt kể từ giây phút mà mình không
còn hiện hữu trong thế giới này nữa).
Vài lời ghi chú của người dịch.
Điểm đáng lưu ý nhất trong bài thuyết giảng trên đây là
nhà sư Sumedho đã cụ thể hóa sự "Giác Ngộ" bằng "âm thanh của sự
yên lặng" và sự "vô tận của không gian" giúp chúng ta dễ hiểu hơn
về việc tu tập của chính mình. Khi nào nghe thấy "âm thanh của sự yên lặng"
và trông thấy được sự "vô biên của không gian" thì chúng ta cũng sẽ
nhận thấy được sự xao lãng kinh hoàng của những người chung quanh ta, rộng hơn
nữa là của toàn xã hội và sự sinh hoạt của các tập thể con người trên hành tinh
này.
Chúng ta chỉ sống với âm thanh và tiếng động, nhưng không
nghe được âm thanh tuyệt vời của sự yên lặng mênh mông. Chúng ta chạy theo màu
sắc và hình tướng với tất cả những sự biến dạng của chúng, nhưng không nghe thấy
được tiếng gọi thật sâu của không gian vô tận. Những sự xao lãng và lạc hướng
đó gây ra mọi thứ khổ đau cho mỗi người chúng ta và cả nhân loại.
Con Đường Phật giáo giúp chúng ta trở về với chính mình,
tìm hiểu con người của mình, ý thức được từng tư duy, từng ngôn từ và từng hành
động của mình. Đó là cách tiếp cận sự sống ngược chiều với sự xao lãng, nói một
cách khác là phải phát huy một sự chú tâm cao độ hầu giúp mình lắng nghe
"âm thanh của sự yên lặng" và trông thấy được sự "sâu thẳm của
không gian" đang tỏa rộng trong tâm thức mình, giúp mình tìm về với
"tâm thức nguyên sinh" thật tinh khiết và vắng lặng của mình.
Thật vậy, chúng ta chỉ biết sống với gió, với bão tố và
cuồng phong nổi lên trong tâm thức. Thế nhưng nếu ý thức được là gió tự nó không
có âm thanh, màu sắc hay hình tướng gì cả, nhất là đối với một ngọn gió hoang
thì lại càng không biết là nó từ đâu thổi đến và sẽ thổi đi đâu, thì chúng ta sẽ
hiểu rằng tâm thức mình chỉ là một sự vắng lặng, gió và bão tố không mang một
thực thể nào cả, mà chỉ là những gì mình tự tạo ra để khuấy động tâm thức mình
mà thôi.
Nếu chúng ta cột được gió hay nhốt được nó vào một gian
phòng thì đấy chỉ là sự ngột ngạt, một thứ không gian hạn hẹp mà nhà sư Sumedho
nêu lên trong thí dụ trên đây hầu giúp chúng ta ý thức được các kích thước to lớn
hơn của tâm thức mình. Nếu chúng ta ngồi xuống để phát huy một sự chú tâm thật
mạnh thì chúng ta sẽ không còn trông thấy hay nghe thấy gió đâu cả, kể cả những
ngọn gió heo may hay những tiếng rì rào trong kẻ lá, mà tuyệt nhiên chỉ có
không khí mà thôi. Chúng ta hít thở cái không khí đó một cách thật êm ả, tương
tự như nghe thấy "âm thanh của sự yên lặng" và trông thấy sự "vô
biên của không gian" trong tâm thức nguyên sinh của mình. Sự hít thở nhịp
nhàng đó phản ảnh sự sống đích thật của chính mình.
Điểm đáng lưu ý thứ hai là thể dạng "Giác Ngộ"
mà nhà sư Sumedho nói đến trên đây. Nhà sư Sumedho tu tập theo truyền thống
"Tu trong rừng" của Phật giáo Theravada, là một phép tu gần nhất với Con
Đường mà Đức Phật đã bước đi cách nay hơn hai ngàn năm trăm năm. Vậy chúng ta
cũng có thể thắc mắc là sự "Giác Ngộ" của Phật giáo Đại Thừa là thế
nào, có phải là cùng một thứ với sự "Giác Ngộ" do nhà sư Sumedho nêu
lên hay không?
Thực sự thì không có sự giác ngộ nào theo kiểu Phật giáo Theravada,
và cũng không có sự giác ngộ nào theo kiểu Phật giáo Đại Thừa. Sự Giác Ngộ luôn
luôn chỉ là một thứ. Người ta thường cụ thể hóa và gọi sự Giác Ngộ của Phật giáo
bằng mọi thứ tên gọi và hình ảnh khác nhau: chân như, Phật tính, tâm thức nguyên
sinh, Ngộ (Satori), ánh sáng trong suốt của cái chết, thể dạng Như Lai, v.v...
Thế nhưng Giác Ngộ chỉ là một sự Hiểu Biết còn gọi là Trí Tuệ, đó là sự hiểu biết
minh bạch và tường tận về bản chất của chính mình, về tâm thức mình và sự vận hành
của nó, về thế giới và các quy luật chuyển động và hình thành của các hiện tượng
trong thế giới ấy. Sự hiểu biết đó chỉ có thể mang lại bằng một sự suy tư lâu dài,
một sự chú tâm kiên trì và sắc bén, nhưng không thể mang lại bởi một tâm thức
xao lãng và giông bão triền miên. Một cách cụ thể là sự hiểu biết ấy sẽ giúp mình
trông thấy được tất cả các nghiệp trong quá khứ của mình và các nghiệp mà mình đang
tạo ra cho mình trong hiện tại, hầu hóa giải chúng, nói một cách khác là trút bỏ
gánh nặng của các hậu quả mang lại từ sự xao lãng của mình hầu giúp mình lắng nghe
"âm thanh của sự yên lặng" và sự "bát ngát của không gian vô biên"
hiển hiện trong tâm thức mình.
Tóm lại sự Giác Ngộ lúc nào cũng chỉ là một thứ, nếu có
khác biệt thì đấy là sự khác biệt giữa các con đường, không phải là cứu cánh
mang lại từ các các con đường ấy. Con đường của Phật giáo Theravada rất thẳng,
hướng tầm nhìn của mình về phía trước mặt. Con đường của Phật giáo Đại thừa mở
rộng và tạo ra không biết bao nhiêu hướng, khiến nhiều người chạy quanh mà không
biết là phải bước theo hướng nào. Trên con đường đó cũng xuất hiện thêm vô số các
vị Bồ-tát và các vị Phật, khiến đôi khi chúng ta không biết là phải khẩn cầu vị
nào.
Đức Đạt-lai Lạt-ma thường nói rằng nếu bước theo con đường
của Phật giáo Theravada thì đến một lúc nào đó chúng ta sẽ cảm thấy dường như vẫn
còn thiếu một chút gì đó. Một chút gì đó chính là sự mở rộng của con đường Đại
Thừa, giúp chúng ta nhìn thấy thế giới và tất cả nhân loại. Sự sinh hoạt của
con người trên hành tinh mang nhiều khía cạnh khác nhau, chi phối bởi tập quán,
truyền thống, tín ngưỡng, văn hoá và các sự thúc đẩy bản năng, mang lại đủ mọi
hình thức "xao lãng" và "nhiễu loạn", do đó một con đường mở
rộng tỏ ra thật cần thiết. Thế nhưng Đức Đạt-lai Lạt-ma cũng cảnh giác chúng ta
là phải thấu triệt và đạt được mục tiêu nêu lên của Phật giáo Theravada, trước
khi có thể bước vào con đường của Đại Thừa một cách vững chắc và đúng đắn được.
Thật vậy, dường như Phật giáo Đại Thừa tự gán thêm cho mình một chút lý tưởng nào
đó, thế nhưng đồng thời qua các hình thức tu tập đại chúng, cũng có thể đã tạo
ra thêm một chút hoang mang và xao lãng nào đó cho người tu tập.
Vì thế thiết nghĩ ngay trong lúc này chúng ta cũng nên
nghe theo lời khuyên của nhà sư Sumedho lắng nghe cái "âm thanh huyền diệu
đó của sự yên lặng" vang lên từ một nơi rất sâu trong tâm thức mình.
Bures-sur-Yvette,
06.11.15
Hoang Phong chuyển ngữ
Món quà Đạo
Pháp
Ajahn Chah
Hoang Phong chuyển ngữ
(1918-1992)
Dưới đây là một bài thuyết
giảng của nhà sư Ajahn Chah trước một cử tọa gồm các tỳ kheo Tây Phương, các sa
di và cả người thế tục, và đặc biệt là dành cho cha mẹ của một tỳ kheo người
Pháp sang thăm con xuất gia ở Thái Lan vừa được thụ phong tỳ kheo. Buổi giảng
được tổ chức tại ngôi chùa Wat Pah Pong của nhà sư Ajahn Chah trên miền bắc
Thái, vào ngày 10 tháng 10 năm 1977.
***
Tôi rất vui mừng được biết hai vị đã mượn dịp
thăm con vừa được thụ phong tỳ kheo để viếng ngôi chùa Wat Pah Pong này. Thế
nhưng thật đáng tiếc là tôi chẳng có một món quà nào để tặng hai vị cả. Ở Pháp
có thật nhiều các thứ vật chất, thế nhưng Dhamma (Đạo Pháp) thì quả là hiếm hoi.
Tôi cũng đã có dịp đến Pháp và được tận mắt nhận thấy tại xứ ấy chẳng nơi nào
có Dhamma (Đạo Pháp) cả, hầu có thể giúp hai vị tìm thấy sự an bình và thanh
thản (nhà sư
Ajahn Chah thuyết giảng bài này cách nay đã gần 30 năm. Ngày nay tại Pháp ngoài
số chùa chiền thuộc đủ mọi tông phái và học phái tuy còn khiêm tốn, nhưng đã
mọc lên khắp nơi, số sách báo Phật giáo xuất bản hàng tháng cũng rất nhiều, một
người không sao đọc hết được). Chỉ thấy ở đấy toàn là những thứ mang
lại hoang mang (confusion/xao
lãng/, nhầm lẫn) và mọi sự giao động cho tâm thức (mind,
spirit/esprit) mọi người mà thôi.
Nước Pháp rất phong phú trên phương diện vật
chất, có đủ mọi thứ hấp dẫn giác cảm: nào là các cảnh quan, âm thanh, mùi, vị, các
sự đụng chạm đủ loại. Thế nhưng những thứ ấy chỉ mang lại sự hoang mang cho
những ai không hiểu được Dhamma (Đạo Pháp) là gì. Vì thế hôm nay tôi xin tặng hai
vị một chút Dhamma làm quà mang về Pháp. Đây cũng là món quà của cả hai ngôi
chùa Wat Pah Pong và Wat Pah Nanachat (Wat Pah Nanachat là một ngôi chùa không xa ngôi chùa Wat
Poh Pong của ông, và do chính ông giao cho người đệ tử của mình là nhà sư Ajahn
Sumedho thành lập năm 1975, nhằm dành riêng cho những người Tây Phương đến đây
tu học).
Vậy thì Dhamma (Đạo Pháp) là gì? Dhamma là một
cái gì đó có thể làm giảm bớt các vấn đề khúc mắc và các khó khăn cho nhân
loại, và dần dần cũng có thể làm cho các thứ ấy biến mất được. Cái mà người ta
gọi là Dhamma ấy cần phải được mang ra học hỏi suốt đời, hầu mỗi khi có một sự
cảm nhận tâm thần hiện lên với mình thì mình biết cách quan sát nó và đối phó
với nó.
Dù chúng ta sinh sống trên đất Thái hay tại bất
cứ một quốc gia nào khác, thì các vấn đề khó khăn xảy đến với mình đều giống nhau.
Nếu không biết giải quyết các
vấn đề ấy như thế nào, thì chúng ta sẽ khó tránh khỏi mọi thứ khổ đau và cùng
quẩn. Chỉ có trí tuệ mới có thể giúp mình giải quyết được các khó khăn ấy, thế
nhưng trí tuệ thì cũng chỉ có thể đạt được bằng cách luyện tập tâm thức mà
thôi.
Đối
tượng của việc luyện tập không ở một nơi xa xôi nào cả: nó đang ở ngay bên
trong thân xác và tâm thức mình. Đối với người Tây Phương hay Thái Lan thì cũng
thế: mỗi người đều có một thân xác và một tâm thức. Nếu thân xác và tâm thức
hoang mang (lầm
lẫn) thì sẽ mang lại cho mình một tình trạng hoang mang. Nếu thân
xác và tâm thức an bình thì sẽ mang lại cho mình sự an bình.
Thật
vậy, tâm thức cũng chẳng khác gì như nước mưa, tinh khiết một cách tự nhiên.
Nếu chúng ta pha một giọt phẩm xanh vào nước mưa, thì tức khắc nó sẽ hóa màu
xanh. Phẩm vàng sẽ biến nước thành màu vàng.
Tâm
thức cũng phản ứng tuơng tự như vậy. Nếu một "giọt" cảm nhận thoải
mái rót vào tâm thức, thì tâm thức cũng sẽ cảm thấy an vui. Nếu là một sự cảm
nhận bất an, thì tâm thức cũng sẽ bất an. Tâm thức sẽ bị "mây mù" che
khuất, tương tự như nước pha phẩm màu.
Nước trong "tiếp xúc" với phẩm vàng
thì cũng sẽ hóa vàng. Nếu "tiếp xúc" với phẩm xanh thì nước cũng sẽ hoá
xanh. Nước đổi màu tùy theo từng trường hợp. Thế nhưng thật ra dù nước có đổi thành
màu vàng hay màu xanh thì bản chất tự nhiên của nó vẫn là trong vắt và tinh
khiết. Đối với tâm thức cũng thế, thể dạng tự nhiên của nó luôn tinh khiết, trong
sáng và thanh thoát. Chỉ khi nào nó chạy theo các cảm nhận tâm thần thì mới trở
nên hoang mang. Nó bị đánh lạc hướng bởi các thể dạng tính khí (moods/chẳng hạn như
vui buồn, lo âu, sợ hãi..,) của chính nó.
Đến đây tôi cũng xin giải thích thêm về những
gì trên đây. Hiện ngay lúc này, quý vị đang ở trong một khu rừng thật êm ả, không
có một ngọn gió nào, lá trên các cành cây đang im lìm. Thế nhưng nếu có một cơn
gió nổi lên, thì cành lá sẽ bị lay động. Tâm thức cũng chẳng khác gì như các
cành lá ấy. Mỗi khi tiếp xúc với một sự cảm nhận tâm thần thì tâm thức cũng sẽ
bị "lay động" tùy theo bản chất của sự cảm nhận ấy. Nếu sự hiểu biết
Dhamma (Đạo Pháp) càng ít, thì tâm thức chúng ta càng chạy theo các sự cảm nhận
tâm thần ấy (và
trở nên nô lệ cho các sự cảm nhận ấy). Nếu tâm thức cảm nhận được hạnh
phúc thì nó cũng sẽ hạnh phúc, nếu cảm nhận các thứ khổ đau thì nó cũng sẽ khổ
đau. Tâm thức thường xuyên rơi vào sự hoang mang!
Tóm lại con người thường hay bị chứng rối loạn
thần kinh (neurotic/tâm
thần bấn loạn). Tại sao lại như thế? Bởi vì người ta không ngừng chạy
theo các thể dạng tính khí (moods/tâm trạng, cảm tính) của mình, và không biết
là phải làm thế nào để chăm sóc cho tâm thức mình. Nếu không được chăm sóc thì
tâm thức cũng chẳng khác gì như một đứa bé không mẹ không cha chăm sóc mình.
Một đứa trẻ mồ côi sẽ không tìm được một nơi an trú nào, và nếu không có một
nơi an trú nào thì nó sẽ khó tránh khỏi mọi thứ hiểm nguy.
Cũng vậy, nếu không được chăm lo, hoặc không
được luyện tập hay rèn luyện nhờ vào sự hiểu biết đúng đắn, thì tâm thức tất sẽ
gặp phải khó khăn.
Hôm nay tôi xin tặng quý vị một món quà, đấy
là phương pháp luyện tập tâm thần gọi là kammatthana.
"Kamma" (nghiệp)
có nghĩa là "hành động" và "thana"
có nghĩa là "căn bản" hay "nền tảng". Phương pháp này của
Phật giáo sẽ giúp cho tâm thức tìm thấy sự thanh thản và an bình. Chính quý vị
phải theo đó để tự luyện tập tâm thức mình, và nhờ vào tâm thức đã được huấn luyện
ấy, quý vị sẽ quán xét thân xác mình.
Con người chúng ta gồm có hai thành phần: thân
xác và tâm thức - chỉ có thế. Những gì có thể trông thấy được bằng mắt thì chúng
ta gọi là thân xác. Đối với "tâm thức" thì nó không mang thể dạng vật
chất nào cả. Tâm thức chỉ có thể trông thấy được nhờ vào cách nhìn của nội tâm,
tức là bằng "đôi mắt của tâm thức". Hai thành phần đó - thân xác và
tâm thức - luôn ở trong tình trạng biến động (chuyển hóa, chuyển động) không
ngừng.
Vậy tâm thức là gì? Tâm thức thật ra không phải
là một "thứ gì" cả (hay một thực thể nào cả). Theo cách hiểu thông
thường thì "tâm thức" (mind/tâm thần, tâm trí) là một thứ gì đó có khả
năng nhận biết (feel),
tiếp nhận (receive)
hay cảm thấy (sense),
đưa đến các kinh nghiệm cảm nhận (experiences) về các giác cảm tâm thần (mental
impressions). Và ngay vào thời điểm đó sẽ hiện ra tâm thức. Trong
khi tôi nói chuyện với quý vị, tâm thức tôi hiểu là tôi đang nói. Âm thanh lọt vào
tai quý vị và quý vị hiểu là có những gì đó đang được nói lên. Một thứ gì đó nhận
biết được các chuyện ấy sẽ được gọi là "tâm thức" (mind). Cái
tâm thức ấy không có cái ngã (self/"cái tôi") hay một thực thể (subtance/thực
chất) nào cả. Nó cũng không mang một hình tướng nào cả. Nó chỉ nhận
biết được các sinh hoạt tâm thần, và chỉ có thế! Nếu quý vị tập cho cái tâm
thức ấy biết nhìn thật đúng đắn thì nó sẽ không phải đối đầu với mọi thứ khó
khăn. Nó sẽ cảm thấy thoải mái.
Tâm thức là tâm thức. Các đối tượng tâm thần (mental objects)
là các đối tượng tâm thần. Các đối tượng tâm thần không phải là tâm thức và tâm
thức cũng không phải là các đối tượng tâm thần (thí dụ: buồn, vui, sợ sệt, nhớ thương, đau
buồn, hạnh phúc, khổ đau, hy vọng, ước mơ... không phải là tâm thức, và ngược
lại tâm thức cũng không phải là các thứ ấy). Nhằm giúp hiểu rõ hơn
thế nào là tâm thức và thế nào là các đối tượng tâm thần bên trong tâm thức
mình, chúng ta có thể bảo rằng tâm thức "tiếp nhận" (receive)
các đối tượng tâm thần hiện ra với nó (đối với Phật giáo, tâm thức là một giác quan, các hiện
tượng tâm thần là các đối tượng cảm nhận của nó, tương tự như hình tướng và màu
sắc là các đối tượng cảm nhận của mắt; âm thanh và tiếng động là các đối tượng
cảm nhận của tai, v.v. Do đó những gì mà tâm thức cảm nhận được chỉ là kết quả
mang lại từ sự tiếp xúc của tâm thức với các đối tượng của nó. Sự tiếp xúc ấy
sẽ đưa đến mọi thứ diễn đạt và các xúc cảm trong tâm thức. Khái niệm về tâm
thức này thật chủ yếu, là chiếc chìa khóa quan trọng nhất giúp mở ra cổng của
cả lâu đài Phật giáo).
Khi nào hai thứ - tâm thức và các đối tượng
tâm thần - tiếp xúc với nhau, thì chúng sẽ làm phát sinh ra các sự cảm nhận (feelings/sự cảm
biết). Một số cảm nhận thì dễ chịu, một số khác thì khó chịu, một số
khác thì lạnh hoặc nóng, và tiếp tục như thế! Nếu không phát huy được trí tuệ hầu
giúp mình gạn lọc và xét đoán các sự cảm nhận ấy thì tâm thức mình sẽ rơi vào
tình trạng hoang mang (lầm lẫn, bấn loạn).
Thiền định là một con đường (phương tiện)
phát huy tâm thức, nhằm biến nó trở thành một cơ sở giúp gia tăng trí tuệ. Hơi
thở là cơ sở vật chất góp phần vào việc phát huy tâm thức. Chúng ta gọi cơ sở
ấy là ānāpānasati hay là sự
"phát huy tâm thức tỉnh giác nhờ vào phép hít thở" (mindfulness of
breathing) (khái niệm hay phép luyện tập này được giải thích trong các kinh
Anapanasati - MN 118, Maha-Sathipatthana - DN 22, và Satipatthana Sutta - MN 10).
Chúng ta sẽ mượn sự hít thở của mình để biến nó thành một đối tượng tâm thần. Sở
dĩ chúng ta chọn sự hít thở làm đối tượng cho việc hành thiền là vì nó rất đơn
giản, và cũng vì nó từng là tâm điểm của phép thiền định từ những thời kỳ xa
xưa nhất.
Mỗi khi có dịp thuận tiện thì quý vị nên tréo
chân ngồi xuống để thiền định: bàn chân phải gác lên đùi chân trái, bàn tay
phải đặt lên lòng bàn tay trái, giữ lưng thật thẳng và vững vàng. Quý vị nhủ thầm: "Đây là lúc
tôi nên buông bỏ tất cả mọi điều phiền muộn và lo lắng". Quý vị không để
cho bất cứ gì có thể mang lại lo buồn cho mình. Quý vị hãy tạm thời đặt sang
một bên tất cả các điều phiền muộn.
Đến đây quý vị hãy tập trung sự chú tâm của
mình vào hơi thở, không nên tìm cách kéo dài hay rút ngắn hơi thở của mình, cũng
không tìm cách thở mạnh hơn hay yếu hơn. Hãy giữ sự hít thở bình thường và tự
nhiên. Sự tỉnh thức tâm thần (mindfulness/tâm linh tỉnh thức) và sự tỉnh giác (self-awareness/sự
chú tâm, khả năng nhận thức) sẽ hiện lên từ tâm thức và tập trung
vào hơi thở vào và hơi thở ra.
Hãy
giữ thật thoải mái, không nên suy nghĩ về bất cứ chuyện gì. Không nên nghĩ hết chuyện
này sang chuyện kia. Việc duy nhất phải làm là tập trung sự chú tâm của mình
vào hơi thở vào và hơi thở ra. Quý vị không có việc gì khác phải làm ngoài sự
chú tâm đó! Hãy giữ tâm thức thật tỉnh giác hướng vào hơi thở vào và hơi thở ra
khi cảm nhận được chúng. Hãy chú tâm vào lúc khởi đầu, giai đoạn giữa và gian
đoạn chót của từng hơi thở (hít vào cũng như thở ra). Khi thở vào thì bắt
đầu theo dõi hơi thở từ đầu mũi, sau đó là vị trí tim, và sau cùng là vị trí
bụng. Khi thở ra thì theo dõi hơi thở theo chiều ngược lại: bắt đầu thở ra từ
bụng, giai đoạn giữa ở vị trí tim và sau cùng là đầu mũi. Hãy phát động sự chú
tâm hướng vào sự hít thở đó: 1- đầu mũi, 2- vị trí ngang tim, 3- vị trí bụng. Sau
đó là ngược lại: 1- vị trí bụng, 2- vị trí ngang tim, 3- đầu mũi.
Khi
nào tập trung được sự chú tâm hướng vào ba điểm chuẩn ấy thì quý vị sẽ loại bỏ
được các sự lo lắng. Không nên
nghĩ đến bất cứ chuyện gì khác. Hãy giữ sự chú tâm hướng vào hơi thở. Một số tư
duy cũng có thể hiện lên trong tâm thức. Chúng có thể đưa đến các sự suy nghĩ
khác khiến quý vị bị xao lãng. Thế nhưng cũng không nên lo lắng về chuyện ấy. Quý
vị chỉ cần kéo sự chú tâm trở về với hơi thở, và cứ tiếp tục lập lại mỗi khi bị
xao lãng. Tâm thức quý vị cũng có thể rơi vào xu hướng tìm cách phán đoàn hay
phân tích các thể dạng tính khí của mình (moods/humeurs), thế nhưng vẫn cứ tiếp tục luyện
tập, theo dõi giai đoạn khởi đầu, giai đoạn giữa và giai đoạn chấm dứt của từng
hơi thở một.
Đến
một lúc nào đó, sự chú tâm của tâm thức vào ba giai đoạn trên đây của hơi thở sẽ
trở nên vững vàng hơn. Sau một thời gian luyện tập, tâm thức và thân xác sẽ
quen dần với công việc đó. Sự mệt mỏi sẽ biến mất. Thân xác sẽ cảm thấy nhẹ nhõm
và hơi thở cũng dần dần trở nên thật nhẹ nhàng. Sự tỉnh thức tâm thần (mindfulness/tâm
linh tỉnh thức) và sự tỉnh giác (self-awareness/ sự chú tâm, sự nhận thức, sự ý thức sáng
suốt) sẽ che chở tâm thức và canh chừng nó.
Chúng
ta luyện tập như thế cho đến khi nào tâm thức trở nên thanh thản và an bình, và
biến thành nhất thể. Biến thành nhất thể ở đây có nghĩa là tâm thức hoàn toàn
hòa nhập vào hơi thở, nó không còn bị tách ra khỏi hơi thở nữa. Tâm thức lúc đó
sẽ hết hoang mang và trở nên thanh thản. Nó sẽ nhận biết được giai đoạn đầu,
giai đoạn giữa và giai đoạn cuối của từng hơi thở và gắn chặt vào nó.
Khi nào
tâm thức bắt đầu lắng xuống, thì khi đó chúng ta chỉ cần tập trung sự chú tâm
vào hơi thở vào và hơi ra duy nhất ở vị trí hai lỗ mũi. Chúng ta không cần phải
theo dõi hơi thở di chuyển xuống bụng và trở lên mũi nữa. Chỉ cần tập trung duy
nhất vào vị trí mũi, nơi không khí được hít vào và thở ra.
Đây
là phép luyện tập nhằm giúp "tâm thức lắng xuống", có nghĩa là mang
lại sự thanh thản và an bình cho nó. Khi nào sự tĩnh lặng hiện ra thì tâm thức
sẽ dừng lại, nó dừng lại với đối tượng duy nhất của nó là hơi thở. Đó là cách mang
lại sự an bình cho tâm thức giúp cho trí tuệ hiển hiện.
Dầu
sao trên đây cũng chỉ là giai đoạn khởi đầu, có nghĩa là căn bản của toàn bộ việc
luyện tập. Quý vị phải mang ra luyện tập mỗi ngày, dù mình đang ở đâu: tại nhà,
đang đi xe, đang nằm hay đang ngồi, lúc nào quý vị cũng phải giữ sự tỉnh giác tâm
thần và thường xuyên canh chừng tâm thức mình.
Đây
là "phép tập luyện tâm thần" có thể thực hiện với tất cả bốn tư thế,
có nghĩa là không bắt buộc phải ngồi tréo chân thì mới được, mà có thể là đang
đứng, đang đi hay đang nằm. Mục đích là giữ vững tâm thức trong thể dạng tỉnh
giác trong từng khoảnh khắc một. Và nếu muốn thực hiện được điều đó thì chúng
ta phải thường xuyên giữ được thể dạng tỉnh giác/tỉnh thức (mindfulness) và chú tâm (awareness).
Tâm thức đang hạnh phúc hay khổ đau? Nó có bị hoang mang hay không? Nó có tìm
thấy sự an bình hay không? Đấy là cách tìm hiểu tâm thức mình hầu mang lại sự
an bình cho nó, và khi nào tâm thức tìm thấy được sự an bình thì trí tuệ sẽ hiển
hiện.
Với
tâm thức an bình đó quý vị hãy nhìn vào thân xác mình và xem đấy như là một đối
tượng thiền định, quý vị quán xét thân xác ấy từ đỉnh đầu xuống lòng bàn chân, sau
đó từ lòng bàn chân ngược lên đỉnh đầu. Cứ tiếp tục như thế. Quý vị nhìn vào
tóc trên đầu, lông trên thân thể, móng tay, móng chân, răng, da.... Qua cách
thiền định này, chúng ta sẽ nhận thấy toàn thể thân xác mình được cấu tạo bởi
bốn thành phần là đất, nước, lửa và khí. Các phần cứng của cơ thể được cấu tạo
bởi thành phần "đất", các chất lỏng được cấu tạo bởi thành phần
"nước". Gió xuyên vào thân thể từ trên xuống dưới và từ dưới lên trên
(hơi thở và các
phần rỗng trong cơ thể) và được cấu tạo bởi thành phần khí. Hơi ấm
trong cơ thể thuộc thành phần lửa.
Tổng
thể của những thứ ấy tạo ra cái mà chúng gọi là nhân dạng "con người"
(human being/être
humain). Thế nhưng một khi thân xác tan rã và hóa thành các thành
phần tạo ra nó trước đây, thì vỏn vẹn chỉ còn lại bốn thành phần mà thôi. Đức
Phật dạy rằng không có gì tự nó là một "nhân dạng", không có
"con người" nào, không có người Thái nào, cũng không có người Tây
Phương nào, mà chỉ có bốn thành phần - chỉ có thế! Chúng ta quả quyết là có một
"con người", một "nhân dạng" (being/être), thế nhưng trên
thực tế thì không có một thứ gì là như thế cả.
Dù
chúng ta nhìn vào từng thành phần một - đất, nước, lửa, khí - hay nhìn vào tổng
thể của tất cả bốn thứ ấy và gọi đấy là "nhân dạng con người" (human being/être
humain) thì tất cả những "con người" ấy cũng đều là vô
thường, phải chịu mọi sự khổ đau và không mang một thực tính (identity/thể tính,
bản ngã, bản sắc) cá biệt nào cả. Chúng không bền vững, vô thường và
ở trong một tình trạng biến đổi không ngừng. Không có gì bền vững cả, tất cả
cũng chỉ được một khoảnh khắc mà thôi! Thân xác không bền vững: nó luôn thoái
hóa và biến đổi không ngừng. Tóc biến đổi, móng tay, móng chân biến đổi, răng,
da cũng thế. Tất cả đều đổi thay không ngoại trừ một thứ gì cả.
Tâm
thức của chúng ta cũng vậy, cũng biến đổi không ngừng. Tâm thức không có "cái
ngã" cũng không mang một thực thể nào cả. Không có gì thực sự có thể gọi
là "chúng ta", hay là "họ" cả, thế nhưng tâm thức thì lại cứ
nghĩ là như thế. Biết đâu nó cũng có thể nảy ra ý nghĩ tự tử, hoặc mơ tưởng đến
hạnh phúc hay nghĩ đến những sự khổ đau - hoặc mọi thứ chuyện khác! Tâm thức
không bền vững. Nếu không phát huy được trí tuệ và cứ xem cái tâm thức ấy là
mình, thì nó sẽ không ngừng nói dối mình, và sẽ khiến mình rơi vào tình trạng thường
xuyên đổi thay, hết hạnh phúc lại đến khổ đau.
Tâm
thức đó là vô thường. Thân xác đó là vô thường. Dù đem ghép chung hai thứ ấy với
nhau thì chúng cũng sẽ vô thường, cũng chỉ là nguồn gốc của khổ đau, và không
hề hàm chứa một cái ngã nào. Đức Phật chỉ cho chúng ta thấy rằng các thứ ấy
không phải là một nhân dạng (being), không phải là cái ngã, không phải là
linh hồn, không phải là "chúng ta", không phải là "họ". Chúng
chỉ đơn thuần là các thành phần: đất, nước, lửa và khí. Duy nhất chỉ là các
thành phần mà thôi!
Khi nào tâm thức trông thấy được sự thật ấy thì nó sẽ vượt
thoát khỏi những sự bám víu trói buộc nó, chẳng hạn như các tư duy: "tôi đẹp",
"tôi là người tốt", "tôi là người xấu", "tôi khổ đau",
"tôi" có cái này hay cái kia", "tôi" là thế này, "tôi"
là thế nọ. Quý vị có thể rơi vào một tình trạng mà quý vị có thể trông thấy tất cả nhân loại trên căn bản đều giống
nhau. Không một ai có "cái tôi", chỉ đơn thuần là bốn thành phần.
Khi
nào suy tư và nhận thấy được vô thường, khổ đau và vô ngã, thì khi đó chúng ta sẽ
không còn bám víu vào cái ngã, vào một nhân dạng, vào tôi, vào anh hay vào chị
nữa. Tâm thức khi nhận thấy được điều đó thì sẽ làm phát sinh ra nibbana (niết bàn), sự tỉnh ngộ (desenchantment/hết
u mê, vỡ mộng, hết mê muội) và sự đình chỉ mọi dục vọng. Tâm thức đó
sẽ nhận thấy mọi sự đều là vô thường, khổ đau và vô ngã.
Tâm
thức sẽ biết dừng lại (dừng lại ở đây không có nghĩa là ngưng đọng, bất động, chết
khô hay biến mất mà chỉ có nghĩa tức là tâm thức sẽ không còn suy nghĩ miên man
và bám víu vào mọi thứ, nó vẫn còn nguyên vẹn, vẫn trôi chảy nhưng trở nên
trong suốt và tĩnh lặng, tương tự như một dòng sông phẳng lì, nước vẫn luân lưu
nhưng không một gợn sóng li ti nào giúp nhận biết được là nó đang chảy. Tâm
thức vẫn duy trì được dòng chảy, sự trong sáng của nó, nhưng trên dòng chảy đó
không có một tư duy hay xúc cảm bấn loạn nào dấy lên dù thật nhỏ để làm mốc hầu
có thể giúp mình nhận biết được sự luân lưu của nó. Dòng tâm thức đó luân lưu
xuyên qua không gian và thời gian trong một thể dạng tĩnh lặng tuyết đối).
Tâm thức trở thành Dhamma (Đạo Pháp). Mọi sự tham lam, hận thù và ảo giác đều
giảm xuống và dần dần tan biến hết, cuối cùng chỉ còn lại tâm thức mà thôi. Đấy
là những gì gọi là "luyện tập thiền định".
Vậy
tôi xin hai vị hãy cứ tiếp nhận món quà Dhamma (Đạo Pháp) này, một món quà mà
hai vị có thể mang ra nghiên cứu và suy tư trong cuộc sống thường nhật của
mình. Vậy hai vị hãy cứ đón nhận những lời giảng huấn Dhamma phát xuất từ hai
ngôi chùa Wat Pah Pong và Wat Pah Nanachat này, và hãy xem đó là một thứ gia
tài mà hai vị được thừa hưởng. Tất cả các nhà sư hiện diện nơi này, trong số đó
có cả con trai hai vị, và tất cả các vị thầy trong cả hai ngôi chùa cùng chung
nhau xin tặng Dhamma này cho hai vị, hầu hai vị có thể mang theo với mình về
Pháp. Nó sẽ mở ra cho hai vị một con đường đưa đến sự an bình, mang lại sự
thanh thản và trong sáng cho tâm thức hai vị. Dù thân xác của hai vị có thể sẽ còn
phải chịu đựng khổ đau, thế nhưng tâm thức thì không. Những kẻ khác trong thế
giới này có thể sẽ còn gặp phải tình trạng hoang mang, nhưng hai vị thì không. Dù
sự hoang mang có thể vẫn còn ngự trị trên quê hương của hai vị, thế nhưng hai vị
thì sẽ không còn hoang mang nữa, bởi vì tâm thức sẽ được hai vị nhìn thấy nó, và
tâm thức thì cũng chính là Dhamma.
Trên
đây là con đường đúng đắn, Con Đường đích thật.
Cầu
xin hai vị sẽ luôn nhớ đến những lời giáo huấn này trong tương lai.
Cầu
xin hai vị được an bình và hạnh phúc.
Bures-Sur-Yvette, 12.11.15
Hoang Phong chuyển ngữ
Hoang Phong chuyển ngữ
Độc giả có thể tìm xem bản
tiếng Anh của bài giảng này trên trang mạng:
ttps://www.ajahnchah.org/book/Gift_Dhamma1.php
hoặc bản dịch tiếng Pháp
trên trang mạng:
http://www.dhammadelaforet.org/sommaire/ac/AC%20-%20un%20don%20du%20dhamma%20par%20ajahn%20chah.html
Tu theo đường hướng nào?
Phật giáo đại chúng hay Phật giáo thâm sâu
Quel bouddhisme?
Une distinction entre
bouddhisme populaire et bouddhisme profond
*
Michel Henri Dufour
Hoang
Phong chuyển ngữ
Lời giới thiệu của người dịch:
Michel Henri Dufour là một
người Pháp tu tập theo Phật giáo Theravada, viết và xuất bản nhiều sách trong
số đó có quyển "Tự điển Phật giáo Pa-li - Pháp ngữ" (Dictionnaire
Pali-Français du Bouddhisme", Eds des Trois Mondes, 1999, 351 tr.) được
nhiều người biết đến. Các bài viết của ông thường rất ngắn, cô đọng, chính xác
và thiết thực.
Ông là một người khá kín
đáo, không thấy tiểu sử hay hình ảnh nào về ông trong các nguồn tư liệu. Cách
nay nhiều năm người chuyển ngữ các dòng dưới đây có dịp gặp ông trong một lễ
hội Phật đản do Tổng Hội Phật giáo Pháp tổ chức. Trước sân chùa của Tổng Hội là
các quầy hàng của các tông phái và học phái khác nhau, giới thiệu sách báo và trình
bày về các sinh hoạt của mình. Trong số này có một "quầy hàng" thật khiêm
tốn, chỉ gồm có một chiếc bàn nhỏ, với một chiếc dù to che nắng, trên bàn có
một ít tài liệu và sách biếu, phía sau bàn là Michel Henri Dufour, một người tuổi
trạc trung niên, đơn sơ, vui vẻ và từ tốn. Người chuyển ngữ bài viết dưới đây cũng
đã mượn dịp này để trao đổi với ông một vài lời chào hỏi.
Tu theo đường hướng nào?
Phật giáo đại chúng hay Phật giáo thâm sâu
Michel Henri Dufour
Quảng
đại quần chúng cũng như tất cả những người mong muốn tìm hiểu và bước vào Con
Đường Phật giáo thường vô cùng hoang mang trước tình trạng có quá nhiều học phái
và chi phái khác nhau, và các học phái và chi phái này bề ngoài dường như có vẻ
bị tách xa khỏi cội nguồn Giáo Huấn cổ xưa. Sự tiếp cận với Phật giáo trở nên
phức tạp vì những sự kết nạp thiếu thuần nhất ảnh hưởng từ các bối cảnh văn hóa
xã hội của các quốc gia mà Phật giáo đã phát triển. Các sự kết nạp đó dù đôi
khi không ảnh hưởng đến căn bản của việc tu tập, thế nhưng trong một vài trường
hợp cũng đã cho thấy các sự mâu thuẫn (antinomic/trái ngược, nghịch lý) đi ngược lại với
các nguyên lý và các lời giáo huấn (precepts) căn bản, và đã không tránh khỏi một sự
pha trộn trong giáo lý (syncretism - là một thuật ngữ triết học nói lên một sự du
nhập hỗn tạp trên phương diện giáo lý và tư tưởng, không tạo ra được một sự thống
nhất, mạch lạc và hợp lý) nên đã mang lại thật nhiều tàn phá và tai
hại.
Quả
cũng không có gì khó để nhận thấy là bất cứ một học phái nào cũng có hai hình
thức tiếp cận và tu tập khác nhau:
- Phật giáo đại chúng, dưới hình thức một
tôn giáo, thiết đặt trên sự sợ hãi, do đó cũng có nghĩa là mang tính cách
"tín ngưỡng", một thứ vật chất chủ nghĩa trong lãnh vực tâm linh (intellectual
materialism) (có nghĩa là mong cầu đạt được "công đức", được
tái sinh trong các điều kiện tốt đẹp hơn, v.v.), qua các nghi lễ cúng dường (rites/cúng dường,
hiến sinh để cầu phúc...), các sự vay mượn từ thuyết linh hồn (animism - tín
ngưỡng cho rằng các sự vật và hiện tượng thiên nhiên đều hàm chứa linh hồn như con
người, các ảnh hưởng này đưa đến các sự tin tưởng dị đoan trong Phật giáo),
việc tuân thủ đạo đức, đặt cao giá trị của các hình thức mộ đạo (devotion/sự sùng
đạo) và xúc cảm, tức là những gì ở một cấp bậc rất thấp trong sự
sinh hoạt của Tăng đoàn (nếu sự tuân thủ giới luật của tăng đoàn lỏng lẻo thì sẽ
làm lu mờ sự khác biệt giữa người xuất gia và kẻ thế tục, và do đó người tu hành
sẽ không còn chứng tỏ được là mình "trội hơn" người thế tục, bởi vì mình
ngày càng trở nên không khác gì với họ) (ý muốn nói là Phật giáo đại chúng - dưới các hình thức tu
tập tâm linh mang tính cách "vật chất chủ nghĩa" - cầu xin, gom góp -
sẽ có thể đưa đến nguy cơ biến người tu
hành trở thành tương tự như người thế tục).
- Phật giáo thâm sâu, duới hình thức một
hệ thống triết học, một phép tu tập giúp mình biết sống (trong nguyên bản là: pratique de vie/practice
for life), được xây dựng trên sự hiểu biết, trên một thể dạng nào đó
của trí tuệ như là một điều kiện tiên quyết, và do đó có thể được xem như là một
hình thức "đức tin dựa vào lý trí" (reasoned faith), một phép luyện tập
tâm thần (thiền định), hay là một hình thức mộ đạo được đặt đúng vào vị trí của
nó. Sangha (Tăng đoàn) tuân thủ một kỷ luật vững
chắc, ý thức được tầm quan trọng của đạo đức. Khía cạnh thứ hai này (tức là Phật giáo thâm
sâu) có vẻ như là một cách đơn giản giúp nhìn vào tâm thức, thế nhưng
trên thực tế là cả một phương pháp tu tập đúng thật trong thế giới Phật giáo, dù
là ở Đông Phương hay Tây Phương. Mang nhiều khía cạnh khúc triết nên sự phát
triển của thể dạng Phật giáo này khá thu hẹp, do đó phải cần đến nhiều cố gắng mới
có thể tiếp cận được. Hơn nữa, những người tu tập theo thể dạng Phật giáo này nhất
thiết không mong cầu một sự ngưỡng mộ nào của quảng đại quần chúng hay một sự quan
tâm đặc biệt nào của giới truyền thông.
Dù rằng
Phật giáo (nói
chung), qua các mô hình (schemes/sơ đồ, khuôn mẫu, hình thức, góc nhìn) do người Tây
Phương thiết đặt, cho thấy một số khía cạnh liên quan đến các lãnh vực tôn giáo,
triết học, tâm lý học, và đôi khi cũng có thể xem như là một phương pháp trị liệu.
Vì thế mỗi khi nói đến Phật giáo thì nên nói đến thể dạng thứ hai (tức là Phật giáo thâm
sâu), bởi vì thể dạng thứ nhất (Phật giáo đại chúng) chỉ phản ảnh các giai thoại
liên quan đến Đức Phật mà thôi (không hẳn là Giáo Huấn của Ngài). Vì lý do các
khía cạnh của Phật giáo thâm sâu không nhất thiết là những điều bắt buộc (mỗi khi nói đến
Phật giáo), nên bất cứ một thực tính (entity/thực thể, thể tính) nào cũng
có thể trở thành một đối tượng "tôn thờ" (cult/thờ phượng). Dầu sao thì ít
nhất chúng ta cũng phải công nhận là cách tiếp cận đó (tôn thờ bất cứ gì) cũng mang lại một
lợi ích nào đó đối với những người chưa trưởng thành trên phương diện tâm linh,
thế nhưng đấy lại không phải là Con Đường giải thoát do Đức Phật thuyết giảng,
và dầu sao đi nữa thì cũng không thể xem đấy như là những bước đầu tiên trong
việc tu tập được.
Hơn nữa
phải chăng người ta cũng có thể nêu cao một lý tưởng tâm linh qua các sự phong
phú và sâu sắc của Phật giáo, nhưng không làm giảm giá trị của Phật giáo, khi cho
rằng chỉ có một người sau khi đã đạt được giác ngộ thì mới có thể đưa ra một phương
thuốc hiệu nghiệm cho từng mỗi con người.
Những
gì thường được nêu lên và cho rằng đấy là Giáo Huấn Phật giáo thật ra cũng chỉ tương
tự như một gian phòng đợi (anteroom/phòng ngồi chờ) của Phật giáo mà thôi (nhiều bài giảng,
bài viết... tự nhận là nêu lên giáo lý Phật giáo hay là "lời Phật
dạy" nhưng thật ra chỉ mang tính cách "chạy vòng ngoài", không
phải là Giáo Huấn của Đức Phật. Tiếc thay các loại bài giảng và bài viết này
thì lại nhiều vô kể, khiến gây thêm hoang mang và đánh lạc hướng người tu tập mà
thôi. Michel Henri Dufour nêu lên hình ảnh một gian phòng đợi để nói lên tình
trạng này: ngưòi ngồi chờ phải kiên nhẫn hoặc nếu sốt ruột thì đi lanh quanh,
hoặc đọc vớ vẫn "sách báo củ rích" đặt sẵn trong phòng, nhưng không
ai nghĩ đến là phải tìm cho mình một lối thoát). Nhiều người chỉ biết
đi quanh trong gian phòng đợi mà không hề nghĩ đến việc phải mở cánh cửa của
gian phòng ấy để tự vượt thoát và tiến xa hơn, tệ hơn nữa là những người ngồi
chờ cũng có thể không ngờ là gian phòng lại có cái cửa ấy. Do đó trong một số tập
thể (những người
tu hành, các tông phái và học phái), người ta mong muốn đưa ra một
Phật giáo "phóng khoáng", ít gò bó hơn. Tuy nhiên phải hiểu rằng đấy không
phải là một xảo thuật tuyên truyền hay một cách quảng cáo bịa đặt nhằm đánh lừa
chúng ta, mà đúng hơn là một cách xử dụng các phương tiện cần thiết gọi là "upaya kosalla" (tức là các "phương
tiện thiện xảo": upaya có nghĩa là "phương tiện", "phương
pháp" hay "kỹ thuật"; kosalla có nghĩa là "khéo léo",
"thích hợp"). Trong bối cảnh ngày nay thì cũng nên nghĩ đến
các phương tiện cần thiết ấy qua các sự "cải tiến" giúp cho giới luật
và có thể cả một vài điểm trong Giáo Huấn quá gò bó trở nên thích nghi hơn.
Tuy nhiên nếu đi quá xa thì cũng e rằng nền "văn
minh tân tiến" ngày nay sẽ lấn lướt và làm phương hại đến các giá trị hiển
nhiên và căn bản đặc thù trong Giáo Huấn của Đức Phật. Chiều theo sự đòi hỏi của
các sự thèm khát sẽ làm mất đi ý nghĩa cao cả của sự nghèo khó và biết an phận,
chạy theo những sự phù phiếm sẽ làm mất đi tính cách thiết thực của những gì chủ
yếu, nhanh chóng và hối hả sẽ làm mất đi sự từ tốn và thận trọng, hung hăng sẽ
làm mất đi sự dịu dàng và an bình trong tâm thức, các khuôn phép của xã hội sẽ
làm mất đi các phẩm tính siêu nhiên. Những thứ ấy cũng chỉ là cách đưa đến tình
trạng mà mình xem những gì gọi là nền văn minh hiện đại như những thứ giá trị tột
đỉnh làm khuôn mẫu cho tất cả các cung cách hành xử và các sự thỏa hiệp (compromises)
(trong xã hội
con người).
Vài lời ghi chú của người dịch
Bài viết trên đây tuy ngắn nhưng hàm chứa những ý nghĩa thật
sâu xa khiến chúng ta phải suy nghĩ thật nhiều, không những từng câu viết mà cả
từng chữ. Chẳng hạn như chữ "duy vật chủ nghĩa" trên phương diện tâm
linh, nói lên các xu hướng tu tập mang tính cách gom góp và bám víu của Phật giáo
đại chúng. Đó cũng là một cách làm hạ thấp giá trị của Phật giáo, tách Phật giáo
ra khỏi Con Đường do Đức Phật vạch ra.
Chủ đích của bài viết là giải quyết một vấn đề vô cùng chủ
yếu và căn bản là nếu muốn tu tập thì nên "tu tập theo Phật giáo nào?", thế nhưng trong bài viết thì tác
giả lại không nói đến hay chỉ định đích danh một tông phái hay học phái nào cả,
mà chỉ nêu lên một vài nhận định và một tầm nhìn thật bao quát về Phật giáo nói
chung rồi để chúng ta tự suy đoán và tìm hiểu lấy.
Dầu sao thì tác giả cũng cho biết là có hai hình thức Phật
giáo: một Phật giáo đại chúng, đặt nặng các khía cạnh tín ngưỡng, nghi lễ, lòng
mộ đạo, sự mong cầu; và một Phật giáo thâm sâu hay trí tuệ, hướng vào sự
"hiểu biết": có nghĩa là hiểu biết chính mình, hiểu biết kẻ khác, hiểu
biết xã hội, hiểu biết nhân loại và hiểu biết thiên nhiên. Nói một cách khác, giản
dị, trực tiếp và dễ hiểu hơn là: một Phật giáo hướng thẳng vào Đức Phật như một
phương tiện mang lại niềm hân hoan, sự an ủi và che chở; và một Phật giáo không
nhất thiết hướng vào Đức Phật, mà chỉ nhìn vào nếp sống của Ngài như một tấm gương,
và xem Giáo Huấn của Ngài như một Con Đường.
Trong phần kết luận, tác giả còn đề nghị thêm một sự mở rộng
khi cho rằng cũng nên "cải tiến" và "thích nghi" một số giới
luật và một vài quan điểm để được phù hợp hơn với thế giới tân tiến ngày nay, và
cũng chỉ cần xem đấy như các "phương tiện thiện xảo" (upaya kosalla) đã được áp dụng trong quá
khứ. Thế nhưng đồng thời ông cũng cảnh giác chúng ta là những gì mà chúng ta xem
là "nền văn minh hiện đại" chưa hẳn là những "giá trị tuyệt đối"
mà mọi người phải noi theo. Thật vậy cứ nhìn vào thế giới ngày nay thì chúng sẽ
thấy ngay hậu quả mang lại từ "nền văn minh hiện đại" đó của chúng
ta: súng đạn quá nhiều, trong các thành phố sang trọng và văn minh cho đến những
xó kẹt nghèo nàn nhất trên thế giới, nơi nào cũng có súng đạn.
Sau hết, câu cuối cùng của bài viết quả đáng cho chúng ta
suy tư và chiêm nghiệm hầu giúp mình ý thức được cung cách hành xử của mình giữa
sự sinh hoạt của nền văn minh hiện đại. Dù ở một nơi nào, trong thời đại nào, và
gặp phải bối cảnh nào thì cung cách hành xử của một người Phật giáo phải luôn phản
ảnh được các giá trị của tình thương yêu, sự hòa giải, lòng bao dung và rộng lượng.
Tự sát và hung bạo đi ngược lại với các giá trị đó và vi phạm một trong số bốn
giới luật nghiêm trọng nhất của Phật giáo gọi là parajika (Hán dịch là ba-la-di).
Thế nhưng trong bối cảnh của "nền văn minh hiện đại" của nhân loại ngày
nay, thì các hành động đó lại ngày càng trở nên quen thuộc.
Trong câu kết luận cuối cùng của bài viết còn có một chữ
khiến chúng ta không tránh khỏi phải bàng hoàng, đó là chữ "thỏa hiệp"
(compromise). Chữ này trong các ngôn ngữ Tây Phương mang ý nghĩa rất tiêu cực,
tức là "thỏa hiệp" để làm một cái gì đó không chính đáng. Thế nhưng
trong "nền văn minh hiện đại" của chúng ta thì lại có quá nhiều sự
"thỏa hiệp" - đôi khi trá hình để trở thành một cách "làm ngơ"
- giữa các thế lực, liên quan đến mọi lãnh vực quyền lợi, như kinh tế, chính trị,
v.v. Những sự "thỏa hiệp" đó có thể khiến cho cả một lục địa bị khai
thác và trở nên khốn cùng, một quốc gia hiếu hòa trên một vùng núi cao bị mất
nước, một vùng mênh mông nhiều tài nguyên thiên nhiên lâm vào cảnh chém giết
triền miên. Chúng ta thường ít quan tâm đến các sự "thỏa hiệp" hay cố
tình "làm ngơ" đó của "nền văn minh hiện đại", bởi vì chúng
ta thường chú trọng nhiều hơn đến các máy truyền hình với màn ảnh rộng và các máy
điện thoại cầm tay loại tối tân nhất.
Bất chấp những sự "thỏa hiệp" thiếu chính đáng
trong xã hội, thù ghét sự tự sát và hung bạo dù là ở đâu, và chỉ biết nghĩ đến
việc so sánh giá cả của các máy điện thoại hiện đại..., thì đấy là cung cách hành
xử "vô minh". Một cung cách hành xử "đúng đắn" là ý thức được
sự tự sát và hung bạo phát sinh từ những thứ khổ đau hiện ra bên trong tâm thức
con người, và những thứ khổ đau ấy thì lại bắt nguồn từ hận thù và uất ức. Một
người tu tập phải luôn nhìn vào tâm thức mình, tìm hiểu chính mình, bổn phận và
trọng trách của mình, để hiểu rằng nếu không muốn nhìn thấy những cảnh tự sát và
hung bạo, thì không nên gây ra hận thù và uất ức cho kẻ khác.
Bài viết của Michel Henri Dufour tuy ngắn gọn nhưng cũng hàm
chứa nhiều điều sâu sắc khiến chúng ta phải suy nghĩ, và nếu suy nghĩ đúng đắn
thì chúng ta tất cũng sẽ vạch ra được cho mình một con đường.
Bures-Sur-Yvette,
18.11.15
Hoang Phong chuyển ngữ
Độc giả có thể tìm xem bản gốc tiếng Pháp của bài trên
đây trên trang mạng: http://www.buddhaline.net/Quel-bouddhisme
Ngoài ra độc giả cũng có thể liên lạc với Hiệp Hội
Phật giáo Theravada do tác giả thành lập qua địa chỉ sau:
Association
Bouddhique Theravâda
c/o Michel Henri Dufour, 22 rue de la Grange Aubel, 71000 SANCÉ - France
Điện thoại: 03 85 20 14 42 , hoặc từ ngoài nước Pháp: (00.33.3) 85 20 14 42
c/o Michel Henri Dufour, 22 rue de la Grange Aubel, 71000 SANCÉ - France
Điện thoại: 03 85 20 14 42 , hoặc từ ngoài nước Pháp: (00.33.3) 85 20 14 42
Thái độ phi thường của
Lòng Từ Bi bao la
(l'Attitude extraordinaire de la
grande Compassion)
Đức Đạt-lai Lạt-ma
Hoang Phong chuyển ngữ
Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV
Lời giới thiệu của người dịch
Bài
viết ngắn dưới đây của Đức Đạt-lai Lạt-ma được đăng tải trong tập san Dharma (Đạo Pháp) của Thụy Sĩ, số 46 với chuyên đề Từ Bi và Y khoa (Compassion et Medecine). Tập san Dharma là một tập san Phật giáo rất uy
tín với các bài rất chọn lọc và có giá trị, thường là thuộc vào lãnh vực triết
học và do các học giả và triết gia lỗi lạc trước tác. Độc giả có thể xem bản
gốc bằng tiếng Pháp của bài chuyển ngữ dưới đây của Đức Đạt-lai Lạt-ma trên các
trang mạng như: Buddhaline, Buddhachannel...
nhttp://www.buddhaline.net/L-attitude-extraordinaire-de
http://www.buddhachannel.tv/portail/spip.php?article2043
Thái độ phi thường của Lòng Từ Bi bao la
Đức Đạt-lai Lạt-ma
Nghĩ
đến các cảnh tượng khổ đau mà chúng sinh đang phải gánh chịu là một phương pháp
giúp mình thiền định về lòng từ bi. Nếu muốn gia tăng sức mạnh của lòng từ bi ấy
lên gấp mười lần hơn thì quý vị nên quán tưởng đến một chúng sinh thật rõ rệt
nào đó đang phải gánh chịu những sự đau đớn không sao kham nổi, một con vật đang
bị đưa vào lò sát sinh chẳng hạn. Hãy tưởng tượng ra sự sợ hãi trong tâm trí nó
trước cảnh huống ấy, đấy cũng là một cách giúp quý vị khơi động ước vọng thiết
tha trong lòng mình mong sao cho con vật thoát khỏi được cảnh khổ đau đang chờ
đợi nó.
Hoặc
quý vị cũng có thể quán tưởng đến trường hợp của các chúng sinh khác. Thật vậy,
những cảnh khổ đau nhan nhản khắp nơi, chẳng hạn như khi đi xe lửa ở Ấn Độ, thì
thế nào quý vị cũng sẽ trông thấy đủ mọi cảnh khổ của súc vật và cả con người. Quý
vị nên nghĩ đến các chúng sinh ấy, chúng cũng mong cầu tìm được hạnh phúc như
chính chúng ta, thế nhưng về phần chúng thì thật hết sức hiển nhiên là chúng đang
phải gánh chịu mọi thứ khổ đau. Hoặc quý vị cũng có thể hình dung trường hợp thú
vật bị con người bắt làm những công việc khổ nhọc. Khắp nơi, từ thành phố đến
thôn quê, đâu đâu người ta cũng thấy những con bò lang thang mà xã hội Ấn cấm
không được giết, chúng bị bỏ quên, không còn ai để ý đến chúng nữa chẳng qua vì
chúng đã già và không còn làm việc được nữa. Người ăn mày khắp nơi - kẻ thì mù,
người thì điếc, kẻ thì câm hoặc tật nguyền - nếu không phải là ăn mày thì họ cũng
là những người thật nghèo khổ. Những người chung quanh họ thay vì nhủ lòng thương
và giúp đỡ họ thì lại tìm cách tránh xa hoặc xô đuổi họ, đôi khi còn đánh đập họ
nữa. Các cảnh tượng ấy xảy ra hàng ngày ở bất cứ một nhà ga xe lửa nào ở Ấn Độ.
Hoặc quý vị cũng có thể quán tưởng đến bất cứ một cảnh tượng nào khác mà quý vị không thể nào dằn lòng được. Đấy là cách giúp mình khơi động sức mạnh của lòng từ bi thật rộng lớn mang tính cách toàn cầu (chẳng hạn như không phải chỉ biết xót thương dân tộc mình mà còn thương yêu các dân tộc khác và tất cả chúng sinh).
Sau đó
quý vị hãy liên tưởng đến các cấp bậc chúng sinh khác [hơn với chúng ta]: khổ đau
có thể là chưa xảy đến với họ trong lúc này, thế nhưng các hành động tiêu cực tồn
lưu từ lâu đời nhất định một lúc nào đó sẽ mang lại cho họ các hậu quả mà họ không
hề mong đợi, khiến họ phải gánh chịu những cảm nhận khổ đau như trên đây (ngoài cõi "dục
giới" của con người, súc vật, quỷ đói..., còn có các cõi "sắc giới"
và "vô sắc giới" của các thiên nhân và thánh nhân. Tất cả súc vật,
con người, thánh nhân và thiên nhân đều cảm nhận sự khổ đau một lúc nào đó).
Người
ta thường xem niềm ước vọng tất cả chúng sinh đang đau khổ đều đạt được hạnh phúc
là một thứ tình thương yêu mang tính cách toàn cầu, và lòng mong cầu tất cả chúng
sinh đều được giải thoát khỏi mọi khổ đau là lòng từ bi. Có thể luyện
tập cùng một lúc cả hai phép thiền định ấy (tình thương yêu và lòng từ bi), và đến một lúc nào
đó thì các phép luyện tập ấy sẽ mang lại một sự biến cải trong tâm thức mình.
Một thái độ phi thường
Việc
luyện tập về tình thương yêu và lòng từ bi không được dừng lại ở cấp bậc tưởng
tượng hay ước vọng, mà phải phát huy một sự quyết tâm chân thật giúp mình dấn
thân thật tích cực vào các công tác làm vơi bớt khổ đau của chúng sinh và mang
lại hạnh phúc cho họ. Tham gia vào các công tác trong lãnh vực đó chính là bổn
phận của một người tu tập. Càng phát huy thật mạnh lòng từ bi thì quý vị cũng sẽ
càng cảm thấy mình gắn chặt hơn với nó. Thật ra cũng chỉ vì vô minh mà chúng
sinh không hiểu được là phải hành xử như thế nào hầu có thể giúp mình đạt được
mục đích ấy mà thôi. [Vì thế] những ai đã phát huy được sự hiểu biết đó tất phải
nhận thấy trọng trách của mình là phải giúp các chúng sinh ấy phát huy lòng quyết
tâm tạo ra những điều tốt đẹp cho chính mình.
Thể dạng
tâm thức đó gọi là thái độ phi thường
hay cách hành xử ngoại hạng. Sức
mạnh của lòng từ bi thúc đẩy chúng ta biết nhận lãnh trọng trách của mình, thật
ra không thể nào có thể hiện ra với những người tu tập còn yếu kém. Theo các
truyền thống tu tập bằng phương pháp truyền khẩu (thụ giáo trực tiếp giữa một người đệ tử và thầy
mình) thì thái độ phi thường đó phải được thực thi dưới hình thức một
sự cam kết, tương tự như ký vào một bản giao kèo (cam kết với người thầy mà mình thụ giáo là
mình sẽ thực hiện bằng được những lời thệ nguyện của mình).
Mỗi khi quý vị phát động thái độ phi thường đó, thì cũng
nên tự hỏi là ngoài lòng can đảm và sự quyết tâm ấy [trong tâm trí mình] thì trên
thực tế mình có đủ khả năng mang lại hạnh phúc thật sự cho chúng sinh hay không.
Chỉ khi nào quý vị hội đủ khả năng chỉ dẫn cho họ trông thấy con đường đích thật
đưa đến sự hiểu biết toàn năng, thì mới mong giúp họ loại bỏ được vô minh (sự u mê tâm thần)
đang chi phối họ, hầu mang lại cho họ một niềm hạnh phúc lâu bền trong tầm tay
của họ. Dù cho quý vị có thể giúp đỡ kẻ khác tạo ra cho mình một niềm an vui tạm thời đi nữa, thì việc thực hiện
mục đích tối thượng (sự giác ngộ) chỉ có thể trở thành thực tế khi nào
chính họ biết tự nhận lấy trọng trách làm tan biến vô minh của chính mình. Đối
với chính quý vị thì cũng thế: nếu mong muốn mang lại sự giải thoát cho mình thì
trách nhiệm cũng sẽ là trong tay của chính mình.
Nếu không đạt được sự hiểu biết toàn năng thì không thể nào giúp đỡ kẻ khác
một cách hữu hiệu được
Như đã
được nói trên đây, quý vị phải biết chỉ dẫn cho con người trông thấy con đường đúng
đắn, việc ấy sẽ không thể nào thực hiện được khi quý vị vẫn chưa đạt được cho mình
sự hiểu biết (trí
tuệ). Có nhiều phương tiện giúp mình đạt được sự hiểu biết ấy; một
trong số đó là cách phát huy sự hiểu biết trí thức, thế nhưng sự hiểu biết sâu
xa nhất (trí
tuệ) thì chỉ có thể mang lại từ kinh nghiệm (bằng thiền định và các kinh nghiệm thực tiễn trong
cuộc sống).
Quý vị
không được thuyết giảng cho người khác những gì mà đối với mình vẫn còn mờ ám. Hơn
nữa quý vị cũng phải đạt được cho mình một trí tuệ hoàn hảo hầu giúp mình nhận định
chính xác tính cách hợp thời và thích nghi của những lời giảng huấn ấy và cả khả
năng tâm thần của từng người nghe. Không nên thuyết giảng một số các khái niệm
quá sâu sắc cho bất cứ ai; các khái niệm ấy chẳng những không mang lại một lợi ích
nào mà còn có thể là độc hại cho họ nữa (một số các khái niệm triết học siêu hình có thể mang lại sự
hoang mang cho một số người nghe, sự hoang mang đó có thể sẽ được nuôi dưỡng thêm
bởi trí tưởng tượng của họ và sẽ trở thành các cảm nhận sai lầm trong tâm trí
họ. Đấy là chưa nói đến những người thuyết giảng không nắm vững và thấu triệt
được các khái niệm mà mình thuyết giảng, trong các trường hợp đó lại càng dễ
đưa đến những sự hiểu biết lệch lạc cho người khác. Đấy là cách làm phương hại đến
Đạo Pháp hơn là quảng bá Đạo Pháp).
Nhằm
giúp mình đánh giá khả năng của kẻ khác được đúng đắn hơn, quý vị phải chủ động
được tất cả các hình thức tắc nghẽn (obstruction/ bế tắc, chướng ngại) thật tinh tế
ngăn chận sự hiểu biết (sự quán triệt, trí tuệ). Khi còn tại thế chính Đức
Phật cũng đã từng nêu lên một bài học về
sự kiện này: có một người giàu có muốn được xuất gia, thế nhưng các đệ tử cao
thâm, kể cả Xá Lợi Phất (Sariputra), đều
nhất loạt cho rằng người này chưa hội đủ tiềm năng đạo hạnh cần thiết để được
thụ phong (làm
người tỳ kheo). Thế nhưng duy nhất chỉ có Đức Phật là nhờ vào sức mạnh
của sự hiểu biết toàn năng đã nhận thấy được tiềm năng của người ấy. Vì thế khi
quý vị chưa đạt được sự giác ngộ toàn vẹn, thì vẫn sẽ còn tồn lưu bên trong nội
tâm mình những sự bế tắc ngăn chận sự hiểu biết khiến cho việc trợ giúp kẻ khác
sẽ không được hoàn hảo.
Quý vị
cũng có thể tự nghĩ rằng việc thực hiện các ước vọng của mình và mang lại sự sự
an vui cho chúng sinh tất cả đều là do nơi ý chí của chính mình [vì thế]:
"Nào tôi có cần phải tu tập hầu đạt được sự giác ngộ để mà làm gì? Dầu sao
đi nữa thì cũng đã sẵn có vô số chư Phật giúp đỡ họ, và họ chỉ cần bước một bước
đầu tiên mà thôi"
Tuy
nhiên, nếu muốn đạt được sự trợ giúp của một vị hướng dẫn tâm linh (một vị thầy, một
nhà sư), thì cũng cần phải có những mối dây ràng buộc về nghiệp giữa
mình và vị ấy. Chính vì thế nên mỗi vị thầy cũng chỉ có thể mang lại lợi ích
cho một vài người nào đó trong số các đệ tử của mình. Nếu muốn hiểu được điều này
thì phải tìm đọc bộ kinh "Sự Hoàn Hảo của Trí Tuệ" gồm tám ngàn dòng (tức là bản kinh Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra/"Tiểu phẩm Bát-nhã-ba-la-mật-đa
kinh ", và cũng là phiên
bản đầu tiên của bộ kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa/Prajnaparamita-sutra. Bản kinh này được trước tác vào khoảng thế kỷ thứ I trước Tây
Lịch, và cũng là bản kinh đầu tìên của Đại Thừa Phật giáo.
Bắt đầu từ thế kỷ thứ II đến thế kỷ thứ IV bộ kinh này lại được khai triển và
diễn giải thêm, với nhiều phiên bản khác nhau gồm 10.000, 18.000, 25.000 và
100.000 dòng và được gọi chung là Mahāprajñāpāramitā-sutra/Đại phẩm Bát-nhã-ba-la-mật-đa kinh. Trong vòng
hai thế kỷ tiếp theo sau đó thì bộ kinh đồ sộ này lại được rút ngắn bớt, trong đó
gồm có các kinh như Tâm Kinh, Kinh Kim Cương, v.v.). Kinh này cho biết là mỗi khi chư Phật và
các vị Bồ-tát nhận thấy một người đệ tử nào đó có những mối dây ràng buộc về
nghiệp mạnh hơn ở một nơi khác, thì thường là khuyên họ hãy nên tìm một người
thầy khác phù hợp với trường hợp của mình (đáp ứng với
trình độ và khả năng của mình). Vì thế, dù một số người có thể hội đủ
khả năng trông thấy được một vị Phật bằng chính mắt mình, thì cũng có thể là sẽ
gặt hái được ít kết quả hơn so với trường hợp khi tương giao với chính quý vị,
với điều kiện là các mối dây ràng buộc phải sâu xa hơn (giữa quý vị và người đệ tử của mình và chính quý vị cũng phải
đạt được sự giác ngộ hoàn hảo). Vì lý do chu kỳ xoay vần của các sự
hiện hữu (các kiếp tái sinh) không mang
tính cách khởi thủy, nên các mối dây ràng buộc của nghiệp cũng thế (sự hiện hữu và tái sinh xoay vần bất tận, không có một điểm
mốc đầu tiên nào cả, do đó nghiệp phát sinh từ những sự hiện hữu đó cũng sẽ
xoay vần bất tận với chúng, tức là không có một sự khởi thủy nào cả);
ít nhất những gì mà tôi đề cập đến trong trường hợp trên đây là các mối dây ràng
buộc thật mạnh của nghiệp phát sinh trong các kiếp sống gần đây hơn (chẳng hạn như trong các kiếp sống trước kiếp sống hiện tại
này mình đã từng tu tập, hoặc thực hiện được những điều đạo hạnh, hoặc từng là
đệ tử của một vị đại sư, thì các nghiệp ấy sẽ dẫn dắt mình gặp được một vị thầy
uyên bác và tận tình với mình trong kiếp sống này. Các mối dây ràng buộc về
nghiệp "mới mẻ" ấy phát sinh trong các kiếp sống vừa qua có thể là khác
hơn với các nghiệp lâu đời phát sinh từ những kiếp sống thật xa xưa, đưa đến thể
dạng con người hoặc một số các phẩm tính cơ bản nào đó của mình trong kiếp sống
hiện tại).
Ngay cả trường hợp quý vị thực hiện được thể dạng hiểu biết
toàn năng (trí tuệ) đi nữa, thì sự kiện đó
cũng không nhất thiết là sẽ mang lại lợi ích cho tất cả chúng sinh. Tất nhiên là
nó sẽ mang lại thật nhiều lợi ích thiết thực đối với một số chúng sinh nào đó mà
thôi. Vì thế thật hết sức quan trọng là quý vị phải đạt bằng được sự giác ngộ vẹn
toàn [thì mới có thể cứu độ được thật nhiều chúng sinh]. Một số người rất cần đến
sự trợ giúp của quý vị trên đường tu tập tâm linh của họ, do đó nhất thiết quý
vị phải nhận lãnh trọng trách là phải cố gắng mang lại những điều tốt đẹp cho họ.
Sự ý thức đó sẽ phát huy trong tâm thức quý vị một sự tin tưởng thật vững chắc
là nếu không đạt được sự hiểu biết toàn năng, thì chẳng những mình sẽ không thể
nào đạt được ngay cả các mục đích mà mình tự đưa ra cho mình, huống chi là mang
lại sự an lành đích thật cho kẻ khác.
Vài lời ghi chú của người
dịch
Bài
viết trên đây của Đức Đạt-lai Lạt-ma thật sâu sắc nhưng vô cùng thực tiễn, nêu
lên một điều thật then chốt và cũng là bước đầu tiên của một người tu tập trên
con đường: đó là lòng từ bi. Lòng từ bi luôn có sẵn trong lòng của mỗi con người,
thế nhưng chúng ta lại thường không trông thấy nó - ít ra là một cách rõ rệt - và
cũng không hề tìm cách để phát huy nó. "Lòng từ bi" sơ đẳng nhất cũng
có thể nhận thấy nơi các loài thú vật tiến hóa như khỉ, voi..., duới các hình
thức tương trợ và lối sống tập thể.
Đối với
con người thì lòng từ bi trở nên phức tạp hơn nhiều và thường bị biến dạng hoặc
che khuất bởi bản năng và các hình thức sinh hoạt xã hội. Một cách cụ thể, chẳng
hạn như khi chúng ta gặp một người bị tai nạn xe cộ, máu me lênh láng, cảnh tượng
đó khiến chúng ta kinh hoàng và quay đi chỗ khác: đấy là lòng từ bi biến thành
sự sợ hãi. Khi trông thấy một miếng thịt thật tươi, nhiều nạc, còn dính máu đỏ ở
chợ, thì mình thèm, chỉ muốn được ăn một bữa cơm với một đĩa thịt kho thật ngon:
thì đấy là lòng từ bi bị che khuất và đè bẹp bởi bản năng. Nơi các bệnh viện thì
nhà xác được giấu kín, người chết được len lén đưa ra cửa sau, và trước đây không
lâu trong lịch sử, người ta còn kéo nhau đi xem hành quyết được tổ chức công
khai: thì đấy là lòng từ bi bi che khuất bởi các sự sinh hoạt xã hội và chính
trị.
Mục đích
trước nhất của một người tu tập là phải làm thế nào để có thể nhìn thấy được lòng
từ bi của mình phía sau những sự biến dạng gây ra bởi những thứ xúc cảm lệch lạc,
phía sau những phản ứng bản năng sơ đẳng nhất và sau hết là phía sau những sự
sinh hoạt xã hội thiếu suy nghĩ và những lời tuyên truyền chính trị. Một cách cụ thể, chúng ta hãy thử nhìn vào tấm
hình dưới đây:
Hầu hết chúng ta có thể sẽ phì cười trước một cảnh
tượng thật hết sức khôi hài và trớ trêu, thế nhưng cũng có thể là có những người
cảm thấy thương cho con vật bị khai thác đến cùng cực, và đồng thời cũng thương
cho cả người chủ của nó vì vô minh mà hành hạ và ngược đãi nó.
Phật giáo gọi thái độ của những người phì cười là một sự
"xao lãng", tức là không nhìn thấy được bản chất của sự sống, không ý
thức được sự khổ đau của chúng sinh. Trong kinh Pháp Cú Đức Phật ví sự xao lãng
đó với "một người chăn bò đếm đàn bò của người khác" (câu 19). Thiếu
sự chú tâm và cảnh giác khiến chúng ta không nhìn thấy được bản chất của những
gì đang xảy ra chung quanh giúp mình biết trở về với con người đích thật của chính
mình hầu giúp mình khám phá ra lòng từ bi ẩn nấp thật sâu kín bên trong con tim
của chính mình.
Phật giáo gọi thái độ của những người biết thương xót con
vật và người chủ của nó là sự "tỉnh giác", tức là ý thức được bản chất
khổ đau của sự sống. Sự ý thức đó sẽ khơi động lòng từ bi sâu kín thường bị che
lấp của chúng ta. Thế nhưng từ sự hé lộ đó đưa đến một thái độ phi thường và một
cung cách hành xử ngoại hạng mà Đức Đạt-lai Lạt-ma nêu lên trên đây còn là cả một
con đường. Vậy thái độ phi thường và cung cách hành xử ấy là gì?
Cảnh tượng khổ đau của con vật bị khai thác và sự vô ý thức
của người chủ nó khiến chúng ta bất nhẫn và sẽ làm bùng lên lòng từ bi trong
con tim mình, thế nhưng trên thực tế thì mình không làm được gì cả, không thể
chạy đến để giải cứu con vật ra khỏi những sợi dây trói nó vào chiếc xe, cũng
không sao có thể thuyết phục được người chủ của nó đừng hành hạ nó. Thế nhưng sự
bất lực của mình cũng có thể khiến mình không cầm lòng được, nước mắt tuôn trào.
Xúc cảm từ bi thật mạnh đó sẽ giúp mình phát huy một quyết tâm vô song là phải
tu tập hầu có thể giúp đỡ không những con vật và người chủ của nó trước mặt mình,
mà thật nhiều những con vật khác và những con người khác. Đấy là thái độ phi
thường và cung cách hành xử ngoại hạng mà Đức Đạt-lai Lạt-ma đã thực hiện được,
và đấy cũng là sự khác biệt giữa một cách phì cười thật ngô nghê và hai dòng nước
mắt của lòng từ bi bao la, và đó cũng là sự khác biệt giữa vô minh và giác ngộ.
Bures-Sur-Yvette,
14.09.15
Hoang Phong chuyển ngữ
Phụ nữ và Phật giáo
Femmes et Bouddhisme
Gabriela Frey
Hoang Phong chuyển
ngữ
Bà Gabriela Frey
Lời giới thiệu của
người dịch
Dưới đây là phần chuyển ngữ
bài thuyết trình của bà Gabriela Frey với chủ đề "Phụ nữ và Phật
giáo", trước cử tọa của tổ chức Ki-tô giáo FHEDLES (Femmes et Hommes,
Égalité, Droits et Libertés, dans les Églises et la Société/Nữ và Nam giới,
Công bằng, Luật pháp, Tự do, trong Nhà thờ và ngoài Xã hội). Buổi thuyết trình
diễn ra ngày 5 tháng 12 năm 2013, và sau đó đã được ghi chép lại và phổ biến
trên nhiều trang mạng, trong số này có trang mạng của Tổ chức FHEDLES trên đây và
Hiệp hội Sakyadhita Quốc Tế (Sakyadhita
International Association of Buddhist Women/Hiệp hội Phụ nữ Phật giáo trên thế
giới).
Bà
Gabriela Frey tu tập theo Phật giáo Tây Tạng, gốc người Đức nhưng lưu ngụ trên
đất Pháp, là một nhân viên cao cấp trong Quốc hội Âu Châu từ năm 1989, đồng
thời cũng là Chủ tịch Ủy ban "Phật giáo và người Phụ nữ" (Buddhism
and Women) trong Liên đoàn Phật giáo Âu Châu (EBU/European Buddhist Union), và
cũng là Chủ tịch và Sáng lập viên chi nhánh Pháp của Hiệp hội Sakyadhita Quốc
tế.
Bài
thuyết trình trên đây nêu lên sự tranh đấu thật tích cực của các nữ tu sĩ Phật
giáo tại các nước Tây Phương ngày nay, nhằm đòi hỏi sự bình đẳng giữa những
người tu hành nam và nữ giới, không những tại Âu Châu mà cả trên toàn thế giới.
Sự hăng say của họ cũng phản ảnh phần nào sự sinh hoạt của nền Phật giáo son trẻ
nhưng nhiều hứa hẹn và tràn đầy sức sống tại phương Tây. Dầu sao thì bài thuyết
trình này cũng cho thấy rõ ràng là không nhằm biểu lộ cái tôi của diễn giả, cũng
không nhằm mang lại một chút "thích thú" mà người đọc có thể chờ đợi,
mà là một bài nghiên cứu công phu đúng nghĩa của nó, giúp chúng ta suy nghĩ và hành
động.
Trong
bài thuyết trình này bà Gabriela Frey sẽ lần lượt trình bày về ba chủ đề:
1- Thái độ của Đức Phật và những người Phật giáo đối
với phụ nữ
2- Sự tương quan giữa người phụ nữ, bối cảnh chùa chiền,
các nam tu sĩ và vấn đề thụ phong.
3- Quan điểm của một nữ tu sĩ về Phật giáo
Đây
cũng là bài thứ 5 trong loạt bài "Phật giáo và người phụ nữ":
Bài 1: Phật giáo và người phụ nữ: một sự nghịch lý
hay mâu thuẫn (Philippe Cornu)
Bài 2: Phụ nữ và nữ tính trong Phật giáo
(Dominique Trotignon)
Bài 3: Con đường của sự quyết tâm (Ilan Dubosc)
Bài 4: Tenzin Palmo: Một nữ du-già nơi
xứ tuyết (Dominique Dutet)
Bài 5:
Phụ nữ và Phật giáo (Gabriela
Frey)
Bà Gabriela
Frey và các ni sư Tây Tạng trên miền bắc Ấn
***
Phụ nữ và Phật giáo
(Femmes et
Bouddhisme)
Gabriela
Frey
1- Thái độ của Đức Phật và những người Phật giáo đối với phụ nữ
Vậy
giáo huấn của Đức Phật là gì?
Không được gây ra điều tai hại
Thực thi những điều lợi ích
Tinh khiết hóa tâm thức mình
Đấy là
giáo huấn của Đức Phật.
Giáo
huấn ấy hướng vào tất cả chúng sinh, không phân biệt một chúng sinh nào. Đức Phật
vạch ra con đường mang lại sự giải thoát tối thượng, vả trên con đường đó tất cả
mọi người - nam và nữ - đều có thể bước theo.
"Chỉ
có Cỗ xe mới thật sự là quan trọng / Dù là nam giới hay nữ giới / Bất cứ ai biết
xử dụng Cỗ xe / sẽ đạt được Niết bàn" (Kinh Samyutta Nikaya, I, 5, 6) (Cỗ xe ở đây có nghĩa
là Dhamma/Dharma/Đạo Pháp, Giáo lý của Đức Phật).
Theo
Đức Phật thì đời sống tâm linh chỉ có thể trọn vẹn khi nào những người tu hành nam
và nữ, tất cả đều được thụ phong trọn vẹn và đầy đủ, kể cả những Phật tử tại
gia nam và nữ (ghi chú 1) (xin lưu ý các ghi chú có đánh số thứ tự là các ghi chú của bà
Gabriela Frey).
Đức
Phật dạy rằng: "Khi nào người nam tu sĩ biết giữ gìn đạo đức, người nữ tu
sĩ phát huy được một trí tuệ dồi dào, các đệ tử tại gia (nam và nữ) phát động
được lòng tin vững chắc, thì khi đó Tăng đoàn mới sáng chói được, bởi vì chính họ
là ánh sáng của toàn thể Tăng đoàn" (Anguttara Nikaya) ("Tăng đoàn"
theo định nghĩa trong kinh sách gồm có bốn thành phần: những người xuất gia nam
và nữ và những người tại gia nam và nữ).
Tội tổ
tông của bà Ê-va (péché
originel/original sin, là một khái niệm căn bản của Ki-tô giáo, dùng để giải
thích một số các sự "phi lý" trong xã hội nhằm áp đặt một số các quan
điểm "đạo đức" cho con người) là nguyên nhân chính yếu nhất
đưa đến sự phân chia giai cấp giới tính trong Ki-tô giáo, tội này không hề có
trong Phật giáo. Cái "tội" khiến con người bị tống cổ ra khỏi thể dạng
tạm gọi tương tự như thiên đường (của Ki-tô giáo), được giải thích trong kinh "Aggañña-sutta" (của Phật giáo).
Bản kinh này là một trong số các bản kinh hiếm hoi trong kinh điển nòng cốt của
Phật giáo (tức các
kinh trong Kinh Tạng) giải thích về "nguồn gốc của mọi sự vật
". Trong giai đoạn khởi nguyên, chúng sinh nhất thiết chỉ là các thể dạng
tâm thần, không mang giới tính nào cả. Kinh này nêu lên quá trình của một sự diễn
tiến cho thấy các sự vật và sự tách biệt giới tính đã xảy ra "như thế nào",
nhưng không giải thích là "tại sao".
Học
giả Phật giáo Dominique Trotignon là một trong các tác giả của quyển "La femme" ("Người phụ nữ") (ghi chú 2) nói
về vị thế của người phụ nữ trong các tôn giáo khác nhau, đã trích dẫn bản kinh trên
đây và đưa ra lời kết luận như sau: "Lúc
khởi thủy không có sự phân chia thứ bậc (hierarchy) nào về giới tính, cũng
không cho thấy một ưu thế nào đối với nam giới: sự tách biệt giới tính trước
đây chưa có, nay bắt đầu hiện ra như là một hiện tượng, tương tự như tất cả các
hiện tượng khác, và cũng chỉ là kết quả tạo ra bởi sự tiến hóa, phát sinh từ
một sự tạo dựng mang tính cách phân biệt nhị nguyên (dualistic
differentiation/sở dĩ một sự tách biệt xảy là do "hành động" hay
"ý nghĩ" phân biệt làm phát sinh ra nó), theo một quy trình
giống hệt với quy trình phân chia tế bào (theo sự hiểu
biết khoa học ngày nay)! Và đấy cũng chính là "quy luật tự nhiên
của mọi sự vật" (order of things): có
nghĩa là sự hiển hiện của mọi hiện tượng (dhamma/pháp)
cũng chỉ là kết quả phát sinh từ một số điều kiện cần thiết tạo ra nó khi đã
hội đủ, và các điều kiện này thường là liên hệ đến các tác động của sự thèm
muốn (desires/thèm khát, tham lam, hám dục).
Các sự thèm muốn ấy sẽ không khỏi tạo ra cho chúng sinh những sự thèm muốn
khác, và các sự thèm muốn này đều mang tính cách nhị nguyên (đối nghịch): chẳng hạn như bám víu và ghét bỏ, ngạo
mạn và khinh miệt, quyến rũ và chán ghét.... Chính vì thế mà một hệ thống phức
tạp gồm các "quy ước" khác nhau dần dần được hình thành và biến đổi
với thời gian (trước một cử tọa gồm các thành viên của
một hiệp hội của tín ngưỡng Ki-tô giáo, bà Gabriela Frey đã mạnh dạn trình bày
về quan điểm không chấp nhận sự "sáng tạo" của Phật giáo, và chỉ xem
mọi hiện tượng đều phát sinh từ một số điều kiện tạo ra chúng một khi hội đủ.
Các điều kiện này thường là liên hệ đến các yếu tố nội tâm như ghét bỏ, bám
víu, thèm khát... tạo ra tính cách nhị nguyên - chủ thể và đối tượng - đưa đến các
thể dạng đối nghịch. Tác giả Dominique Trotignon giải thích cặn kẽ và chi tiết
hơn về bản kinh này trong bài thứ hai thuộc loạt bài "Phật giáo và người
phụ nữ". Tương đối it người chú ý đến bản kinh này, phải chăng là vì cách
giải thích "quá xưa" về nguồn gốc hiển hiện của mọi sự vật, thế nhưng
nếu phân tích thật kỹ thì chúng ta sẽ nhận thấy nhiều nét rất gần với khoa học
và cả triết học ngày nay).
Theo
giáo huấn của Đức Phật thì khi nào chúng ta vẫn còn bị chi phối bởi tầm nhìn
mang tính cách nhị nguyên (tôi và kẻ khác, trắng và đen, v.v.) thì khi đó chúng
ta vẫn còn tiếp tục bị vướng mắc trong cõi Samsara (luân hồi) và khổ đau. Thể dạng tâm
thức sau khi loại bỏ được mọi sự thèm muốn (desires/dục vọng, thèm khát, tham
lam...) và các hình thức vô minh khác, sẽ được gọi là Nirvana (Niết bàn).
Điều này đúng với tất cả chúng sinh (nam và nữ) (và cả với những người đồng tính luyến ái,
hoặc ái nam hay ái nữ), do đó qua một góc nhìn thật lý tưởng thì người
ta có thể cho rằng "hiện thực tuyệt đối" chính là thể dạng
"phi-đối-nghịch" (non-duality) (sự đối nghịch tạo ra thế giới hiện tượng, che khuất phía
sau nó một thế giới khác, không sinh cũng không hủy hoại - nói cách khác là
phi-nhị-nguyên - đó là thế giới của "hiện thực tuyệt đối", thế nhưng
cũng thật hết sức lạ lùng là cái thế giới ấy cũng chỉ là thể dạng sâu kín, vắng
lặng và tuyệt đối của tâm thức con người, bởi vì tính cách nhị nguyên và đối
nghịch của những gì xảy ra trong thế giới bên ngoài đều là do sự thèm khát và
vô minh bên trong tâm thức con người tạo dựng ra mà thôi).
Đức
Phật và cà các chúng sinh giác ngộ khác (Thatagata/các vị Như Lai khác) không
ai có thể giải thoát chúng ta khỏi khổ đau và các nguyên nhân gây ra khổ đau
(thèm muốn, bám víu, vô minh, hận thù) trói chặt chúng ta trong chu kỳ bất tận
của sự tái sinh. Đức Phật và các vị giác ngộ chỉ có thể chỉ cho chúng ta trông
thấy con đường và đưa ra các phương pháp giúp chúng ta biết cách vượt thoát khỏi
chu kỳ ấy mà thôi (trong câu trên đây tác giả nêu lên cho biết "Đức Phật và cả các vị
Giác Ngộ khác hay Như Lai khác..." là có ý nói lên quan điểm của Đại Thừa:
ngoài Đức Phật lịch sử ra còn có các vị Phật khác, tức là các vị Như Lai khác cũng
đã đạt được Giác Ngộ. Các vị ấy có thể là Long Thụ, Thế Thân, Tịch Thiên, Đạo Nguyên...,
và cả Đức Đạt-lai Lạt-ma ngày nay).
Padhmasambhava
(một vị Thầy
người Ấn thế kỷ thứ VIII, rất uyên bác đã hệ thống hóa và phát triển Kim Cương
Thừa tại Tây Tạng và trong toàn vùng Hy-mã Lạp-sơn) là một vị đại sư
Vajrayana (Kim Cương Thừa) đã đạt được giác
ngộ (tôi sẽ giải thích thêm về thuật ngữ này trong vài phút nữa) có nói như
sau: người phụ nữ cũng có thể có nhiều năng khiếu hơn người đàn ông: "Thân
xác con người là một nền tảng giúp phát huy trí tuệ. Thân xác thô thiển dù là của
người đàn ông hay của người đàn bà, đều mang một giá trị như nhau trong lãnh vực
giác ngộ. Thế nhưng trong trường hợp mà cả hai cùng phát huy được một sự quyết tâm
đích thật giúp mình đạt được giác ngộ, thì người người phụ nữ sẽ tiềm năng cao
hơn" (ghi chú 3).
Đức
Phật Shakyamuni (Thích-ca Mâu-ni) đưa ra ba thể loại giáo huấn (xin lưu ý qua câu
này diễn giả có ý nhấn mạnh là cả ba thể loại giáo huấn sẽ nêu lên duới đây là
Hinayana, Mahayana và Vaijrayana, đều là do chính Đức Phật Shakyamuni đưa ra. Đây
cũng là quan điểm chung của Đại Thừa Phật giáo, nhất là Phật giáo Tây Tạng và Đức
Đạt-lai Lạt-ma):
- Hinayana (còn gọi là Phật giáo của các thời
kỳ đầu tiên) (tức
Phật giáo Theravada, còn được gọi một cách không chính xác là Phật giáo Tiểu
Thừa, Nam Tông, Nguyên Thủy, v.v.): theo phép tu tập của Phật giáo
này thì không được làm những điều thiếu đạo đức, phải loại bỏ các xúc cảm bấn
loạn và tránh không tạo ra khổ đau cho mình và kẻ khác, hầu giúp mình thoát ra khỏi
Samsara (cõi luân hồi) và đạt được sự giải thoát.
- Mahayana (còn gọi là Đại Thừa): theo thừa này thì tất cả chúng sinh
đều hàm chứa hạt giống của thể dạng Tâm Thức hoàn hảo và tối thượng (còn gọi là
bản thể của Phật) (Phật tính, Như Lai tạng, Chân Như, v.v) cần được triển khai thêm,
và đối với mọi sự vật [trong thế giới hiện tượng] thì đều ở thể dạng tương kết
(interdependent) (tức
là lệ thuộc và tương liên với nhau, không có một hiện tượng nào tự nó độc lập
và tách rời ra khỏi các hiện tượng khác. Nên hiểu "hiện tượng" ở đây là
tất cả những gì có thể nhận biết và hình dung được thuộc bối cảnh bên ngoài cũng
như những gì hiện ra trong tâm thức, chẳng hạn như tư duy, tác ý và xúc cảm,
v.v.. Khái niệm về sự tương liên, tương kết và tương tạo là một trong các khái
niệm căn bản và chủ yếu nhất trên phương diện lý thuyết của Đại Thừa).
Ngoài ra theo Đại Thừa thì người tu tập phát nguyện ước vọng đạt được giác ngộ với
mục đích giúp kẻ khác cũng sẽ đạt được thể dạng ấy như mình (đó là Con Đưởng
của người Bhodhisattva/Bồ-tát) (đây là khái niệm chủ yếu nhất trên phương diện thực hành và
tu tập của Đại thừa).
- Vajrayana: là "Thừa rắn chắc như
kim cương" (vajra
có nghĩa là kim cương hay tiếng sét, thường dùng để ghép với một từ khác),
còn gọi là Tantrayana/Tan-tra Thừa hay Mantrayana/Man-tra Thừa): là một phương
pháp giúp người tu tập quán thấy không có gì khác biệt giữa Samsara (Luân hồi)
và Nirvana (Niết bàn) (trên phương diện lý thuyết) và sự kết hợp giữa trí tuệ và lòng từ bi (như là
một phương pháp) (tức
là trên phương diện thực hành) (Ngoài ra trên phương diện căn bản và lý thuyết Kim
Cương Thừa chấp nhận và quy nạp tất cả các tông phái và học phái - kể cả Phật
giáo A-di-đà, sự khác biệt chủ yếu và đặc thù của thừa này thuộc lãnh vực thực
hành nhiều hơn, đó là cách dựa vào một số phương pháp tu tập thật quyết liệt, đòi
hỏi thật nhiều quyết tâm và sức cố gắng, giúp người tu tập đạt được sự giác ngộ
ngay trong kiếp sống này). Thừa Phật giáo này dựa và các kinh sách
tan-tra (là các
kinh sách đặc thù của Kim Cương Thừa), chủ trương tận dụng tất cả mọi
tiềm năng xúc cảm (khai thác sức mạnh của xúc cảm như là một phương tiện tu tập, đây là một
điểm khác biệt rất lớn đối với các thừa khác, nhất là đối với Phật giáo
Theravada, chủ trương phải chủ động các xúc cảm không cho chúng tạo ra các thể
dạng bấn loạn và khổ đau). Nếu quán thấy được bản chất sâu xa của các
thứ cấu hợp tạo ra "cái tôi " (hình tướng, giác cảm, sự cảm nhận, sự
tạo tác tâm thần và tri thức) (kinh sách Hán ngữ gọi năm thứ này là ngũ uẩn),
thì người ta có thể xử dụng một số các "phương tiện thiện xảo" để tinh
khiết hóa và biến cải các thứ ấy (tức ngũ uẩn) trở thành trí tuệ (thiết nghĩ cách xử
dụng thuật ngữ "phương tiện thiện xảo"/upaya để chỉ các phương pháp
tu tập tích cực của Kim Cương Thừa thì không được thích nghi lắm, bởi vì đối
với Thừa này thiết nghĩ phải dùng thuật ngữ "phương tiện quyết liệt"
thì mới đúng). Đây là con đường chuyển biến các độc tố trở thành các
liều thuốc chữa trị hay các chất xúc tác (catalyseurs/catalysts, đây là một từ hóa học chỉ các chất
"trung gian" làm gia tăng một phản ứng hóa học bằng sự "hiện
diện" của chúng, nhưng riêng chúng thì không trực tiếp dự phần vào các sự
biến đổi hóa học đó). Vì thế cũng thật hiển nhiên là các phép tu tập
của Kim Cương Thừa phải cần đến sự giúp đỡ của một vị giáo huấn hay một vị thầy
thật giỏi để tránh mọi sai lầm).
Đức
Phật thuyết giảng cả 3 con đường trên đây (Hinayana, Mahayana, Vajrayana) nhằm giúp mỗi người
- dù nam hay nữ - đều có thể tìm được cho mình một phương pháp thích nghi (có nghĩa là phù hợp
với cơ duyên, trình độ, xu hướng và các nghiệp của mình). Đức Phật cũng
nêu lên một điều thật quan trọng là phải thận trọng đối với từng người thầy và những
lời giảng dạy của họ, xem có thiết thực và giúp gì cho việc thăng tiến trên đường
tu tập mang lại sự giác ngộ cho mình, và có gây ra thiệt hại cho kẻ khác hay không
(kinh Kalama-sutta).
Đức Phật nhận thấy tất cả chúng sinh đều hàm chứa một tiềm
năng ngang nhau trên đường đưa đến giác ngộ, vì thế Ngài đã cho phép tất cả mọi
người được gia nhập Sangha (Tăng đoàn) của Ngài (Sangha có nghĩa là tập thể những người từ bỏ
[gia đình]), dù họ là nam hay nữ, dù thuộc giai cấp hay sắc tộc nào, không phân
biệt một ai.
Cả hai Tăng đoàn nam và nữ giới đều cần đến xã hội thế tục
cung cấp các nhu cầu thiết yếu, chẳng hạn như thực phẩm, thuốc men, quần áo,
v.v. Các thành phần trong Tăng đoàn ngày ngày phải tự mình đi vào các vùng làng
mạc để khất thực, v.v., và đổi lại thì họ phải tụng niệm, đưa ra các lời khuyên
và giảng dạy cho người thế tục. Và cũng xin nhắc thêm là trong quá khứ cũng đã
từng có những mối dây tương trợ thật khắng khít như thế giữa người tu hành và kẻ
thế tục, cả nam và nữ.
Người phụ nữ giữ một vai trò nổi bật trong
cuộc đời của Đức Phật. Mẹ của Ngài qua đời rất sớm sau khi sinh ra Ngài và
người dì là Mahaprajapati (Ma-ha Bà-xà Ba-đề) đã trở thành mẹ nuôi của Ngài. Vợ
Ngài là Yasodhara (Da-du Đà-la) hạ sinh một người con trai là Rahula (La-hầu-la).
Sau khi từ bỏ cuộc sống vương giả của một thái tử thì Ngài ra đi khắp nơi trên
đất Ấn hầu tìm một giải pháp mang lại sự giải thoát tối thượng. Sau một thời
gian tu tập với phương pháp hành xác thật khắc nghiệt, Ngài trở nên suy nhược,
không còn sức thiền định được nữa, thì bỗng nhiên có một người con gái là
Sujata (Tu-xà-đa) hiến dâng Ngài một bát cơm nấu với sữa, nhờ đó Ngài lấy lại sức
đi đến Bodhgaya (Bồ-đề Đạo-tràng), ngồi xuống thiền định dưới cội Bồ-đề và đạt
được Giác Ngộ.
Sau khi đạt được giác ngộ, Đức Phật
bắt đầu thuyết giảng, còn gọi là "khởi động bánh xe Dharma" (Đạo Pháp), và
thu nhận đệ tử. Sau khi thành lập Tăng đoàn nam giới được khoảng năm năm, thì
Đức Phật bắt đầu thành lập Tăng đoàn nữ giới. Người mẹ nuôi của
Ngài là Mahaprajapati, vợ Ngài và rất nhiều phụ nữ khác trong bộ tộc Shakya (tức bộ tộc thuộc
giòng họ của Đức Phật), đầu cạo trọc, kéo nhau đi bộ từ
Kappilavatthu đến tậ, Vaishali để xin Đức Phật được làm đệ tử của Ngài.
(Kappilavatthu/Ca-tì-la-vệ là kinh đô của
vương quốc của bộ tộc Shakya (Thích-ca), ngày nay thuộc lãnh thổ Nepal, nằm sát
biên giới Ấn. Vaishali/Vệ-xá-li là một thị trấn nằm bên bờ một nhánh sông Hằng trên
lãnh thổ Ấn Độ, về hướng đông nam của kinh
đô Kappilavatthu, hai nơi cách nhau khoảng 300km. Thị trấn Vaishali là nơi sinh
trưởng và cũng là nơi cư ngụ của một cư sĩ nổi tiếng vào thời đại Đức Phật là
Vimalakirti/Duy-ma-cật. Đức Phật thường thuyết giảng tại thị trấn này, và cũng
tại nơi này trong lần thuyết giảng cuối cùng Đức Phật cũng đã thông báo với các
đệ tử về sự nhập diệt của mình. Một trăm năm sau khi Đức Phật nhập diệt, cũng tại
nơi này đã diễn ra đại hội kết tập Đạo Pháp lần thứ hai).
Theo
truyền thuyết thì người dì của Đức Phật là Mahaprajapati ba lần ngỏ lời xin Đức
Phật được gia nhập Tăng đoàn, thế nhưng Đức Phật đều từ chối. Người đệ tử thân
cận của Ngài là Ananda (A-nan-đà) động lòng trước những người phụ nữ [thân hành
đến tận nơi này] bèn cất lời hỏi Đức Phật rằng người phụ nữ có thể thực hiện được
sự giải thoát và đạt được thể dạng Arhat (A-la-hán/giác ngộ) hay không. Đức
Phật cho biết là có, và nhất định là phải như thế. Tuy thế Đức Phật cũng hiểu rằng
nếu Ngài cho phép người phụ nữ được trở thành đệ tử của Ngài và được thụ phong
trọn vẹn (tôi sẽ giải thích về thuật ngữ này trong một đoạn sau) thì đấy sẽ là cả
một cuộc cách mạng xã hội vào thời bấy giờ. Mục đích của Đức Phật không nhắm vào
một hình thức cách mạng xã hội nào cả mà chỉ là những lời giáo huấn giúp con
người biết là phải làm thế nào để cải biến tâm thức mình.
Điều
quan trọng là phải ý thức được hoàn cảnh của người phụ nữ trong xã hội Ấn cách
nay đã hơn 2.500 năm (ngày nay cũng chẳng khá hơn). Người con gái phải chịu sự
giám hộ của cha cho đến ngày lấy chồng (thường cũng chỉ là một sự giàn xếp), và
sau đó là sự giám hộ của chồng. Ngoài việc nội trợ, người phụ nữ không có quyền
quyết định về bất cứ việc gì khác (từ muôn thuở cho đến nay truyền thống văn
hóa và xã hội Ấn chỉ xem trọng người đàn ông, họ giữ một vị thế chủ yếu trong
gia đình và ngoài xã hội, và có quyền trên trước đối với người phụ nữ. Chẳng phải
trong kinh sách người đàn ông được gọi là "người chủ gia đình" hay
sao?). Người phụ nữ phải lo việc dọn dẹp nhà cửa, bếp núc, sinh con (tốt nhất là
sinh con trai) và phải hầu hạ cả gia đình chồng. Cũng xin nhắc thêm là xã hội Ấn
là xã hội quản lý bởi những người theo Ấn giáo. Trong gia đình chỉ có người con
trai mới có quyền chủ trì các nghi lễ hỏa táng cha mẹ, và đây cũng là một sự vinh
dự cho cha mẹ khi qua đời. Có một câu ngạn ngữ nói rằng sinh con gái cũng chẳng
khác gì như tưới vườn cho kẻ khác. Của hồi môn trước đây (đôi khi cả ngày nay)
là một gánh nặng cho gia đình (nhà nghèo hoặc là của hồi môn ít ỏi thì sẽ khó mà tìm được
tấm chồng). Tóm lại người phụ nữ chẳng có giá trị gì, và cũng chẳng
có gì là thuộc phần mình cả.
Đối với
người phụ nữ, quyết định chọn kiếp sống không nhà, ra đi một mình làm kẻ ăn xin,
bên cạnh không có người đàn ông nào chỉ huy mình, tự lo toan mọi việc một mình,
thì dù mục đích có cao quý đến mấy đi nữa - có nghĩa là giúp mình bước vào con
đường đưa đến giác ngộ - thì đấy cũng sẽ là một quyết định vô cùng táo bạo, phản
ảnh một hình thức cách mạng vô song vào thời bấy giờ. (Cách nay khoảng 2.500 năm,
và cũng có thể là trước cả Đức Phật, chỉ có đạo Ja-ïn là công nhận các tu sĩ nam
và nữ ngang hàng nhau).
Theo
tôi thì Đức Phật có thể đã nghĩ rằng Tăng đoàn vừa mới được thành lập, các đệ tử
thì cũng mới chập chững bước vào con đường, do đó Ngài lo ngại cho những người
phụ nữ không đủ sức chịu đựng sự nhọc nhằn (khất thực, thiếu thốn, sống trong rừng, xa làng mạc. Phật
giáo mới bắt đầu phát triển, người thế tục cúng dường còn ít ỏi, chưa có các tịnh
xá do người thế tục xây dựng để cúng dường Tăng đoàn làm nơi tạm trú).
Dù ý thức được tiềm năng rất cao của người phụ nữ, thế nhưng Đức Phật không muốn
một ai trong số họ phải chịu cực khổ. Tuy nhiên, Đức Phật cũng đã chấp nhận thụ
phong cho họ, nhưng Ngài cũng đòi hỏi họ phải chấp hành "tám Garudharma",
tức là tám "Điều kiện Trọng đại", nhằm buộc các nữ tu sĩ (bhikkhuni/tỳ
kheo ni) phải lệ thuộc vào các nam tu sĩ (bhikkhu/tỳ kheo) (trước hết là để phù hợp với thói tục và truyền
thống trong xã hội, và sau đó cũng là một cách bắt buộc người tỳ kheo nam gìới
phái có trọng trách chăm lo cho người tỳ kheo ni).
Thế
nhưng các công cuộc khảo cứu gần đây của Bhikkhu Analoya và các khảo cứu gia khác
cho thấy điều này còn là cả một nghi vấn, vì theo họ "Tám Garudharma"
(tám "Điều kiện Trọng đại") thật ra cũng chỉ được thiết đặt vào các
thời kỳ hậu Đức Phật (ghi chú 1, trang 141). Thiết nghĩ cũng chỉ cần nêu lên điều
kiện thứ nhất và thứ năm [trong số tám điều kiện trên đây] cũng đã đủ cho thấy những
gì khắt khe mà bà Mahaprajapati (mẹ nuôi của Đức Phật và cả các phụ nữ khác) phải
chịu đựng:
- Một
nữ tu sĩ dù đã được thụ phong một trăm năm đi nữa thì cũng phải kính cẩn vái chào
một nam tu sĩ dù chỉ vừa được thụ phong trong ngày, tức là phải đứng lên, cúi đầu
thật tôn kính.
- Một
người sa di nữ giới (sa di ni) chỉ có thể được thụ phong trọng đại (nghi thức thụ
giới upasampada) để trở thành một tỳ kheo ni, khi nào đã được sự chấp thuận của
cả hai Tăng đoàn (nữ
giới và nam giới), và đã tuân thủ sáu giới luật (ngoài năm giới luật
của người thế tục còn phải tuân thủ thêm giới luật thứ sáu là chỉ được phép ăn
mỗi ngày một bữa trước giờ ngọ) trong vòng hai năm.
Bà
Mahaprajapati phải học thuộc và hoàn toàn chấp nhận tám điều kiện bắt buộc trên
đây trước khi được thụ phong để trở thành người tỳ kheo ni đầu tiên trong đại Tăng
đoàn Phật giáo.
Theo
truyền thống thì người tỳ kheo (nam giới) phải tuân thủ khoảng 217 giới luật, và
người tỳ kheo ni là khoảng 311 giới luật. Lúc đầu khi Tăng đoàn nữ giới mới được
thành lập, thì người ty kheo ni cũng chỉ phải tuân thủ 217 giới luật như người
tỳ kheo nam giới, thế nhưng dần dần sau đó một số giới luật mới được thiết lập
thêm dành riêng cho họ. Cũng nên hiểu rằng mỗi khi có một sự kiện đáng tiếc xảy
ra và đem thuật lại với Đức Phật, thì khi đó Đức Phật mới đưa ra một giới luật
mới, nhằm ngăn chận không cho việc ấy tiếp tục xảy ra.
Các tỳ
kheo và tỳ kheo ni đầy đủ khả năng tiếp nối nhau đứng ra thực thi các nghi thức
thụ phong và lưu truyền hết thế hệ này sang thế hệ khác, qua các dòng truyền thừa
được thành lập từ thời kỳ Đức Phật còn tại thế đến nay. Theo tập tục thì tên họ
của những người được tiếp nhận các nghi thức thụ phong trong các dòng truyền thừa
đều được ghi chép cẩn thận. Điều này cũng phải được áp dụng đối với các vị giảng
dạy giáo lý và các vị luyện tập thiền định. Do đó nếu một dòng truyền thừa bị
gián đoạn, thì giáo huấn và các nghi thức thụ phong cũng sẽ bị gián đoạn theo. Trong
trường hợp may mắn hơn thì dòng truyền thừa bị gián đoạn cũng có thể được tiếp
tục sau đó bằng cách truyền sang cho một dòng truyền thừa khác, nếu không thì cũng
sẽ vĩnh viễn chấm dứt.
Đối với
việc thụ phong toàn diện thì vào giai đoạn đầu tiên có khoảng sáu dòng truyền
thừa tất cả (tức
là các học phái hình thành sau khi Đức Phật tịch diệt hội đủ tư cách để thực
thi nghi thức thụ phong). Thế nhưng sau đó thì chỉ có các dòng truyền
thừa Theravada, Mulasavastavada và Dharmaguptaka là còn lưu truyền đến nay. Và
trong số này duy nhất chỉ có dòng truyền thừa Darmaguptaka là còn giữ được truyền
thống thụ phong toàn vẹn cho người phụ nữ. Chúng tôi hiện nay đang tranh luận
thật gay go xem việc thụ phong toàn vẹn cho người phụ nữ có cần phải nhờ vào dòng
truyền thừa Darmaguptaka hay không, hay là chỉ cần cho phép các tỳ kheo nam
giới thực thi các nghi thức này, tương tự như vào thời kỳ khi Đức Phật còn tại
thế. Thật ra còn nhiều điểm cần phải giải thích và nêu lên thêm, thế nhưng tôi xin
chuyển sang phân đoạn 2 của bài thuyết trình hôm nay (Dầu sao quý vị cũng có thể
tìm hiểu thêm qua quyển sách nêu lên trong ghi chú 4).
2- Mối quan hệ giữa người phụ nữ, khung cảnh chùa chiền, các nam tu sĩ và
việc thụ phong
Sau
khi Đức Phật thành lập xong Tăng đoàn nữ giới; thì các tỳ kheo ni cũng bắt đầu
tu tập thật chuyên cần và dần dần trở thành các vị giảng huấn ở các cấp bậc thật
cao và được nhiều người thế tục ngưỡng mộ, Nhằm chứng minh điều này tôi xin nêu
lên trường hợp tập kinh Therigatha (ghi chú 5), gồm các bài
thơ do các các ni sư tiền bối đã trước tác vào các thời kỳ xa xưa.
Chữ Therigatha
trong tiếng Pa-li là một từ ghép: chữ theri
có nghĩa là những người "phụ nữ xưa" và chữ gatha có nghĩa là các vần thơ (do đó chữ Therigatha có thể dịch là "Những vần thơ của
các ni sư tiền bối", Hán dịch là "Trưởng lão ni kệ". Ngoài ra
trong Kinh Tạng còn có một tập thơ khác của các vị tăng nam giới gọi là
Theragatha, Hán dịch là "Trưởng lão tăng kệ", thera có nghĩa là các
"Nam giới lớn tuổi"/Elder, Senior. thế nhưng từ này cũng là một
"tuớc hiệu" - Hán dịch là Thượng Tọa - dùng để ban tặng cho các tỳ
kheo được thụ phong ít nhất hơn mười năm, do đó thường gây ra một sự lầm lẫn
trong kinh sách Hán ngữ. Chữ Theravada hay Theravadin có nghĩa là "Con
đường hay học phái của những người xưa" thế nhưng kinh sách Hán ngữ lại
dịch là "Thượng Tọa Bộ", không mang một ý nghĩa nào cả! Các sự lầm
lẫn đại loại như trên đây rất nhiều. Thiết nghĩ nên dịch kinh sách Pa-li và
Phạn trực tiếp sang tiếng Việt, không nên mượn kinh sách tiếng Hán làm trung
gian và nhất là tránh bớt các thuật ngữ Hán Việt, bởi vì không những đôi khi là
các từ dịch sai, và dù dịch đúng đi nữa thì trong số những người thuộc thế hệ
ngày nay không còn mấy ai hiểu đấy là gì), là một tập sách gồm các bài
thơ Phật giáo được xem là do các các tỳ kheo ni trong Tăng đoàn trước tác vào các
thời kỳ đầu tiên. Tập thơ này đã được ghép chung vào Kinh Tạng bằng tiếng Pa-li
(tức giáo huấn của chính Đức Phật ghi chép lại bằng ngôn ngữ Pa-li) (Chữ Pa-li cũng là
một sự hiểu lầm của người Tây Phương khi mới khám phá ra Tam Tạng Kinh ở Tích
lan. Tiếng Pa-li không phải là ngôn ngữ của bất cứ một nước nào hay một dân tộc
nào cả, mà chỉ có nghĩa là các dòng chữ (pathâ) trong Kinh Tạng, và Kinh Tạng
thì được ghi chép bằng một thổ ngữ trong vùng Magadha/Ma-kiệt-đà gọi là ngôn
ngữ mâgadhikâ gần với tiếng Phạn và dường như cũng chỉ bắt đầu xuất hiện vào khoảng
thế kỷ thứ III trước Tây Lịch, tức vào thời đại của vua A-dục. Thuật ngữ "pali"/Pa-li
duy nhất chỉ thấy nêu lên trong các tập bình giải của Buddhaghosa/Phật Âm vào
thế kỷ thứ V, nhằm mục đích phân biệt giữa giáo huấn của Đức Phật và các lời
bình giải bằng tiếng sinhalese là thổ ngữ trên đảo Tích Lan, được chuyển dịch sang
tiếng Pa-li và ghép chung vào Kinh Tạng. Thế nhưng người Tây Phương lúc đầu thì
lại cứ nghĩ rằng Pa-li là một ngôn ngữ xưa của một dân tộc nào đó. Điều này ngày
nay đã được các học giả Tây Phương điều chỉnh lại, thế nhưng không mấy người
quan tâm, bởi vì cách gọi ngôn ngữ trong Tam Tạng Kinh là "tiếng
Pa-li" đã trở thành thói quen). Tập kinh Therighata gồm 73 bài
thơ (tất cả là 522 tiết), được xếp vào tập thứ IX trong Khuddaka Nikaya/Tiểu Bộ
Kinh. Các tỳ kheo ni trong Tăng đoàn nữ giới khi mới được thành lập, đã trước tác
các bài hát (bài
kệ) này là để thuật lại những sự kham khổ và những gì mình thực hiện
được trên đường tu tập giúp mình đạt được thể dạng arhant (A-la-hán). Các phụ nữ
thật quả cảm đó đã thuật lại cuộc đời mình với tất cả sự chân thật và đẹp một cách
tuyệt vời. Các câu chuyện trong tập thơ Therighata của các tỳ kheo ni trên đây nêu
lên các khía cạnh rất con người và thật sâu kín của họ, khiến con tim chúng ta phải
se thắt lại. Quả thật những câu chuyện đó về cuộc đời của họ đã lưu lại những tấm
gương thật sống động, thúc dục chúng ta bước theo dấu chân họ (trích dẫn từ
Wikipedia).
Tập Therigatha góp phần không nhỏ trong việc
nghiên cứu Phật giáo xưa, trong đó có nhiều đoạn khẳng định một cách dứt khoát
là người phụ nữ ngang hàng với nam giới về các sự thành đạt tâm linh. Một trong
các bài kinh trong Anguttara Nikaya I/Tăng Nhất Bộ Kinh (chương 14, Attadagga
Vagga - Các môn đệ ưu tú nhất - Spitzen der Jüngerschaft) (Thanissaro Bhikkhu dịch chương này với tựa là "The
Octet Chapter". Nói chung Attadagga Vagga là một loạt bài giảng gồm 16 bài
thơ, nêu lên chủ đề về bốn sự bám víu là: dục tính, quan điểm, việc tu tập và
giới luật) có đưa ra một danh sách gồm các nam và nữ tu sĩ và cả những
người tu hành tại gia nam và nữ, được Đức Phật xem là các đệ tử ưu tú nhất của
Ngài trên các phương diện trí tuệ, giáo lý, hoặc đã đạt được các thành quả to lớn,
hoặc nhiều phẩm tính khác.
Đức
Phật nêu lên trong danh sách này khoảng bốn mươi vị gồm giới tu sĩ và cả những
người tu hành tại gia, và trong số này có 13 Tỳ kheo ni và 21 phụ nữ tại gia được
xem là siêu việt nhất, chẳng hạn như:
- Tỳ
kheo ni Khema: xuất sắc trên phương diện trí tuệ
- Tỳ
kheo ni Uppalavanna: thành thạo về các phép thuật (magic)
- Tỳ
kheo ni Patacara: thấu triệt tất cả các giới luật quy định cho Tăng đoàn
- Nữ đệ
tử tại gia Uttara: trí tuệ cao siêu.
- và
rất nhiều phụ nữ khác...
Các
tu sĩ nữ giới thường nổi tiếng là rất uyên bác, trí tuệ phong phú và đặc biệt là
nhiều khả năng trong việc giảng dạy (ni sư Soma sau khi được nghe Đức Phật giảng
một lần là thuộc toàn bộ Luật Tạng, và trong một cuộc đấu lý đã thắng hung thần
Mara...)
Theo
tôi thì vào thời kỳ Đức Phật còn tại thế, các đệ tử nam giới của Ngài dầu sao đi
nữa vẫn chưa thoát khỏi ảnh hưởng của các quan điểm đã ăn sâu vào thời đại của
họ và cả tình trạng vô minh của họ đối với người phụ nữ. Để chứng minh điều này
tôi xin nêu lên câu chuyện sau đây về một người đệ tử thân cận của Đức Phật là Sariputra (Xá-lợi-phất), nổi tiếng là người
đệ tử bảo vệ sự tinh khiết của Đạo Pháp, và cũng nổi danh khi đưa ra quan điểm
cho rằng người phụ nữ nếu muốn đạt được giác ngộ thì trước hết phải tái sinh làm
nam giới. Một phụ nữ (thật ra là một vị nữ thần) là Shunyatadevi trong một cuộc
đấu lý với Sariputra đã dùng phép thuật chuyển đổi thân xác mình với Sariputra (khiến Sariputra trở
thành một phụ nữ và mình thì trở thành một nam giớ). Nhờ đó
Sariputra đã hiểu được rằng không có một sự hiện hữu phụ nữ nào mang tính cách thực
thể cả (nữ hay
nam giới cũng chỉ là các đặc tính quy uớc) và có thể biến đổi khác hơn.
Cách giảng dạy của người phụ nữ ấy, tức là vị thần linh nữ giới ấy, không dựa vào
lý thuyết mà là sự quán thấy trực tiếp: đó là Tánh Không của cái ngã và cả đối
tượng của sự quán thấy (tức là các cấu hợp tạo ra cái ngã, đã nói đến trên đây)
(cái ngã của mình
cũng chỉ là một sự trống không, nam hay nữ cũng chỉ là các thành phần của năm
thứ cấu hợp/ngũ uẩn, do đó không hề hàm chứa một thực thể nào cả và tất cả cũng
chỉ là trống không) (ghi chú 1, tác giả Lily Besillay, tr. 41).
Từ thời
đại của Đức Phật đến nay đã từng có không biết bao nhiêu phụ nữ tiếp tục nêu lên
một cách thật giản dị qua bản thân họ những lời giảng huấn thật siêu việt - đôi
khi rất trực tiếp, hướng thẳng vào chủ đích - cho thấy CÁ THỂ cũng chỉ đơn giản
là một sự biểu hiện của tâm thức, ẩn chứa bên trong thân xác, nhưng không phải
là bên trong giới tính (cá nhân con người biểu trưng bởi thân xác nhưng không biểu
trưng bởi giới tính).
Ngay
từ thời đại của Đức Phật, các đệ tử của Ngài và cả xã hội Ấn cũng đã bắt đầu
chuyển hướng đôi chút, mang lại một tầm nhìn khá hơn về người phụ nữ. Thế nhưng
tiếc thay, toàn bộ cơ chế xã hội và cả các đệ tử của Đức Phật lúc bấy giờ cũng vẫn
chưa chữa lành được tình trạng vô minh, định kiến, chủ trương trọng nam khinh nữ,
cũng như các thói quen tệ hại khác của mình (theo diễn giả tức tác giả của bài này, thì Đức Phật luôn
chủ trương sự bình đẳng và ngang hàng giữa người phụ nữ và nam giới trên phương
diện tu tập, thế nhưng các đệ tử của Ngài thời bấy giờ và cả sau này, không theo kịp tư tưởng của Ngài. Các
hình thức kỳ thị giới tính trong Phật giáo là do họ đưa ra dưới ảnh hưởng của
xã hội, và hầu hết là những sự thêm thắt
hậu Đức Phật).
Sau
khi Đức Phật tịch diệt, các đệ tử (nam giới) tổ chức các lần kết tập nhằm mục đích
hệ thống hóa và bảo toàn di sản mà Đức Phật đã lưu lại:
- Lần kết tập thứ nhất sau khi Đức Phật tịch
diệt đã diễn ra tại Rajagrha (Vương xá thành) vào thế kỷ thứ V trước Tây Lịch
(nhằm thiết lập các kinh điển nòng cốt của Phật giáo là Tipitaka/Tam Tạng Kinh)
(sau khi Đức
Phật tịch diệt khoảng một năm).
- Lần kết tập thứ hai được tổ chức tại
Vaishali (Vệ-xá-li) năm 367 trước Tây Lịch.
- Lần thứ ba, năm 250 trước Tây Lịch tại
Pataliputra (Hoa Thị
Thành) (và đã bắt đầu xảy ra các bất đồng chính kiến đưa đến sự hình thành ít
nhất là hai nhóm: nhóm thứ nhất gồm các người xưa gọi là Sthavira, và từ nhóm này
đã phát sinh ra Phật giáo Theravada ngày nay, nhóm thứ hai là Mahasanghika, còn
gọi là nhóm "đa số", chủ trương sự cải tiến.
Và cũng
vào thời gian này (tức là sau lần kết tập thứ ba) sau khi Phật giáo được đưa vào
Tích Lan (nhờ con gái của vua Ashoka/A-dục là Sanghamitta) và cũng tại nơi này lần
đầu tiên Giáo Huấn của Đức Phật đã được ghi chép bằng chữ viết (tiếng Pa-li).
Sự truyền bá Phật giáo tại Ấn Độ:
Nếu
nhìn gần hơn vào lịch sử lâu dài của Phật giáo thì sẽ không khó để nhận thấy là
người đàn ông đã dành ra thật nhiều công sức trong việc biến đổi (modify/sửa đổi)
giáo huấn của Đức Phật (các vị thánh nhân trong lịch sử Phật giáo đứng ra bình giải,
quảng bá Đạo Pháp, soạn thêm "kinh sách", triển khai các khái niệm, thành
lập các tông phái, học phái, chi phái... có thể nói hầu hết trong số họ là nam
giới). Họ che đậy (trong nguyên bản là chữ déguiser/disguise/hóa trang, ngụy
trang, che dấu) (cố tình hay vô tình) các thói quen không tốt đẹp của
mình dưới các nhãn hiệu truyền thống, đôi khi kể cả dưới hình thức các quy luật
(règlements/regulations) của tự viện, nhằm mục đích củng cố uy quyền. Và người
phụ nữ lại thêm một lần nữa rơi vào vị thế lệ thuộc và tụt xuống một cấp bậc thấp
hơn, bất chấp những sự thành đạt và các kết quả thượng thặng mà họ đã đạt được
trên đường tu tập tâm linh của họ.
Các cuộc xâm lược và chiến tranh liên tiếp xảy
ra ở Ấn đã khiến cho Phật giáo dần dần suy yếu kể từ thế kỷ thứ VI và VIII
sau Tây Lịch (Phật
giáo gần như hoàn toàn biến mất ở Ấn vào cuối thế kỷ XII). Ngày nay
chỉ còn 2 đến 3% người dân Ấn là theo Phật giáo (Phật giáo xuất hiện trở lại trên đất Ấn kể từ
thế kỷ XX nhưng vẫn còn rất yếu).
Vì lý
do chùa chiền nữ giới đều lệ thuộc vào sự quản lý của các chùa chiền nam giới, nên
người thế tục ngày càng nghĩ rằng tài trợ và cúng dường chùa chiền nam giới sẽ mang
lại nhiều công đức tốt (tức là nhiều karma/nghiệp tốt) hơn là tài trợ và cúng
dường cho các chùa chiền nữ giới. Do đó các nguồn tài trợ cũng như thực phẩm mà
người tu hành nữ giới nhận được lúc nào cũng ít ỏi hơn, và cũng chính vì thế nên
các điều kiện giúp họ được may mắn học hành cũng kém hơn, v.v.
Dù rằng trong hai bản kinh xưa (Dakkhina-vibbhanga sutta/Madhyama-agama)
(ghi chú của tác
giả không được rõ ràng lắm. Bài kinh Dakkhina-vibbanga sutta trong Majjima
Nikaya/Trung Bộ
Kinh, MN 142.3, là một bài kinh nêu lên các phẩm tính trong việc cúng dường,
trong bài kinh này cũng có nói đến người dì và mẹ nuôi của Đức Phật là
Mahaprajapati biếu tặng Ngài một chiếc áo do chính bà khâu, thế nhưng Đức Phật
không nhận và giảng rằng việc cúng dường là cúng dừng cho Tăng đoàn, không cúng
dường cho một cá nhân nào cả. Madhyama-agama là một tập kinh đã thất truyền chỉ
còn lại bản Hản dịch gọi là Trung
A Hàm, nhiều bài kinh trong bản Hán dịch này mang nội dung
khá gần với một số các bài kinh trong Majjima Nikaya/Trung Bộ Kinh) nêu lên
thật rõ ràng là cúng dường cho cả hai Tăng đoàn (nam và nữ giới) cao quý hơn là cho
một Tăng đoàn.
Ngay cả trường hợp người phụ nữ, dù đạt được giác ngộ hay
một cấp bậc tâm linh thật cao đi nữa, thì vẫn khó cho họ có thể viết ra (vì không
được học hành) hầu lưu lại chứng tích về các sự thành đạt của mình (cũng xin lưu ý thêm
là chữ viết cũng chỉ bắt đầu xuất hiện vào thế kỷ thứ III trước Tây Lịch ở Ấn
Độ, và vào thời bấy giờ cũng không có mấy ai được đi học và biết chữ).
Ngày nay chúng ta thấy xuất hiện rất nhiều phụ nữ khác thường qua các câu chuyện
do chính các đệ tử (hầu hết là nam giới) của họ thuật lại.
Việc thụ phong trọng đại chỉ có thể thực hiện
với sự chấp thuận của cả hai Tăng đoàn, nam và nữ giới, điều này cho thấy nữ tu
sĩ phải lệ thuộc vào nam tu sĩ (giới luật trọng đại thứ 6).
Điểm
quan trọng nhất trong phép thụ phong trọng đại là phải thực thi với sự chứng kiến
của hai dòng truyền thừa, một của các nam tu sĩ và một của các nữ tu sĩ, và họ
phải hội đủ tư cách thụ phong cho người khác, và cả hai dòng truyền thừa chưa hề
bị gián đoạn. Vinaya (Tạng Luật) (tức là các giới luật nơi tự viện) nêu
lên thật rõ ràng là nếu muốn thụ phong cho người khác thì người nam tu sĩ cũng
như người nữ tu sĩ chính mình cũng đã được thụ phong trước đó ít nhất là mười
hai năm. Ngoài ra trong buổi lễ thụ phong cũng phải có sự chứng kiến của 10 đến
12 Tỳ kheo (nam
giới) và từ 10 đến 12 Tỳ kheo ni, tất cả phải hội đủ các điều kiện
trên đây (tức đã
được thụ phong trọng đại ít nhất 12 năm).
Thật
hết sức khó để hội đủ các điều kiện bắt buộc nêu lên trong Vinaya (Tạng Luật),
nhất là trong trường hợp mà người xin thụ phong trọng đại sống trong những nơi
hẻo lánh, chùa chiền thưa thớt. Chẳng hạn như tại Tây Tạng việc thụ phong trọng
đại chưa bao giờ được thực thi đúng với "các điều lệ quy định trong
Vinaya" (không
có đủ số ni sư đầy đủ tư cách đứng ra thụ phong). Do đó người phụ nữ
ở Tây Tạng cũng chỉ được thụ phong với tư cách là các sa di ni.
Ngoài
ra cũng còn các trở ngại khác: như chiến tranh và nạn đói kém. Các nữ tu sĩ là
những người phải gánh chịu trước nhất mọi sự bất hạnh, chẳng qua vì họ không nhận
được sự trợ giúp tích cực của người thế tục, tương tự như các người đồng tu nam
giới của họ. Chính vì thế tại Tích Lan Tăng đoàn Tỳ kheo ni đã hoàn toàn biến
mất sau nạn đói lớn hoành hành tại hòn đảo này cách nay khoảng một ngàn
năm.
Phật giáo Tan-tra (Vajrayana) xuất hiện
trong một bối cảnh phụ hệ khắc nghiệt, khiến người phụ nữ phải chịu nhiều thiệt
thòi, không được may mắn như nam giới trên phương diện tu tập tâm linh. Tuy nhiên
một số phụ nữ cũng đã trở thành các vị Thầy thượng thặng. Hơn thế nữa tôi tin rằng
trong số họ nhiều người đã góp phần không nhỏ vào sự hình thành và phát triển của
Phật giáo Tan-tra. Các di tích xưa nhất ghi chép bằng chữ viết về Vajrayana
(Kim Cương Thừa) xuất hiện từ thế kỷ thứ IV, và sau đó đã phát triển rộng rãi trong
vùng bắc Ấn kể từ thế kỷ thứ VII, và ngày nay rất phổ biến trong toàn vùng Hy-mã
Lạp-sơn (Tây tạng, Sikkim, Bhoutan, bắc Ấn Độ, các vùng biên giới phía tây và bắc
Trung Quốc)
(ghi chú 7, đây là một quyển sách rất giá trị nói về người phụ nữ trong Phật giáo
Tan-tra).
Là một người tu tập theo Kim Cương Thừa, tôi rất quan tâm
đến tất cả các các vị Phật nữ giới:
nhất là về nguồn gốc và các khả năng đặc biệt của họ. Nói chung người phụ nữ không
mấy khi được đi học, nên họ cũng không có
nhiều dịp tiếp cận với các nguồn thông tin hữu ích giúp mình tìm hiểu các vấn đề
tâm linh, và cũng chính vì thế nên một số đông cũng chỉ biết chọn cách ẩn tu và
trở thành các nữ du-già (yoginis), tự tu tập một mình trong các hang động. nơi
nghĩa trang hoặc những nơi hẻo lánh, biệt lập với xã hội. Tất nhiên là họ cũng
phải nhờ vào một người thầy, thế nhưng bối cảnh tách xa xã hội phụ hệ quá gay gắt,
bắt họ phải gánh vác vai trò mà truyền thống đã bắt buộc họ phải giữ (làm vợ, làm
mẹ, v.v.), đã mang lại cho họ nhiều thuận lợi hơn trong cuộc sống tâm linh.
Thông
thường trong Kim Cương Thừa có bốn thể loại "thần linh nữ giới" hay là
các "nhân vật nữ giới" thượng thặng:
- Yidam: là các vị thần linh được người
tu tập xử dụng như một phương tiện thiền định. Các thần linh Yidam được biểu trưng
bởi sự kết hợp giữa trí tuệ và lòng từ bi, hai phẩm tính luôn kết chặt với người
hành thiền (Yidam
có thể là một vị Phật, một vị Bồ-tát nào đó làm đối tượng cho sự quán tưởng của
người hành thiền, giúp mình hòa nhập với các phẩm tính (từ bi, trí tuệ...) của
vị ấy và cả Mandala/Mạn-đà-la, tức là không gian và bối cảnh linh thiêng của vị
ấy, nhằm giúp mình trở thành chính vị ấy. Thế nhưng đấy không phải là một sự liên
kết với một thần linh thuộc bối cảnh bên ngoài, mà là một sự hòa nhập vào
"bản thể của Phật" hay "Phật Tính" bên trong chính mình).
Thí dụ như nữ thần Tara Màu Xanh (lá cây), biểu trưng cho lòng từ bi của toàn
thể chư Phật (tên của nữ thần linh này có nghĩa là "Người cứu khổ"), với
gương mặt, hay cánh tay và toàn thân màu xanh (lá cây). Tay phải để ngửa nói lên
sự bố thí, tay trái cầm một cành hoa sen màu xanh dương, các cánh hoa nở ra bên
cạnh vành tai trái. Vị nữ thần Tara Màu Xanh này được xem là hàm chứa một sức mạnh
vô song, có khả năng vượt lên trên tất cả các cảnh huống khó khăn, giúp mình đứng
ra bảo vệ và trấn an những người tu tập phải đối đầu với các mối hiểm nguy. Tara
là một vị nữ thần Tây Tạng đặc biệt luôn hành động một cách ôn hòa.
- Guru: thường là tên gọi của những vị sáng
lập ra các dòng truyền thừa, hay những vị đã hoàn toàn thành đạt và trở thành các
vị thầy hướng dẫn tâm linh. Thí dụ 1: Machig Labdrön một phụ nữ Tây Tạng thế kỷ
XI, là người sáng lập ra phép tu tập Chöd ("cắt bỏ") ("cắt bỏ"
ở đây có nghĩa là cắt bỏ cái ngã, các hình thức bám víu, v.v...nhờ vào trí tuệ
hoàn hảo/prajnaparamita, giúp mình vượt lên trên tính cách nhị nguyên).
Phép tu tập này được biểu trưng bởi một vị Thần Linh Màu Trắng thật hiền hòa và
trong tư thế đang nhảy múa. Thí dụ 2: Niguma, là một phụ nữ Mahasiddha (kinh sách Hán ngữ
gọi là Ma-ha Tất-đạt hay Đại thành tựu giả, là những người hành thiền có những
khả năng phi thường) thượng thặng, là em gái hay thần linh phụ trợ (tùy theo tư liệu)
của Naropa (1016-1100,
một vị đại sư Tây Tạng được tôn kính như một vị thánh nhân), đã thiết
lập được một phép luyện tập gọi là "Sáu giáo pháp Du-già của Niguma".
Bà là một trong các biểu hiện của thần linh Dakini ("Không hành nữ", một nữ thần linh
bay trong không trung) biểu trưng cho trí tuệ nguyên sinh. Bà nguyện
sẽ luôn hiển lộ qua thân xác của một người phụ nữ giúp chúng sinh đạt được các
thành quả tối thượng. Bà hiện ra với vị Khyoungpo Neldjor (990-1139, một vị đại sư Tây Tạng)
và trao cho vị này sáu giáo pháp Du-già và năm bài giảng huấn, giúp vị này sáng
lập ra dòng truyền thừa Changpa Kagyü (vẫn còn tiếp tục lưu truyền ngày nay).
- Người phụ nữ bảo vệ Đạo Pháp: thường
được xem như một vị thần linh đã đạt được giác ngộ dưới hình thức nổi giận. Trọng
trách của vị nữ thần này là giúp người tu tập loại bỏ các thứ chướng ngại tâm thần.
Thí dụ: Palden Lhamo (nghĩa từ chương là "Nữ thần Chiến thắng") là vị
nữ thần bảo vệ Đạo Pháp, và cũng là vị nữ thần duy nhất được tất cả bốn học
phái Phật giáo Tây Tạng đồng loạt thừa nhận. Vị nữ thần này được biểu trưng đang
trong cơn giận dữ, cưỡi một con la vượt ngang một biển máu, chung quanh hừng
hực bốc lên những ngọn lửa trí tuệ. Vị nữ thần này có màu xanh dương đậm, trên
trán có ba mắt, đeo một mặt trời nơi rốn và vương miện là mặt trăng, đầu được
che bởi một chiếc lọng kết bằng lông công (nói lên sự che chở). Ngoài ra vị nữ
thần này còn tham gia vào phép bói toán bằng các hạt xúc xắc. Bà cũng thường
được xem liên hệ với các nữ thần Sarasvati (nữ thần biểu trưng cho sự hiểu biết, trí tuệ và nghệ thuật)
và Tara (đã nói
đến trên đây).
- Các nhân vật lịch sử: là những người có
một cuộc sống dưới thể dạng con người, thế nhưng theo truyền thống thì được lồng
vào một bối cảnh mang tính cách lịch sử rõ rệt. Thí dụ: Yéshé Tsogyal (777-837)
- tên có nghĩa từ chương là "Trí tuệ nguyên sinh" - là một nữ tu sĩ
ẩn dật và cũng là một vị thánh nữ Tây Tạng. Bà là công chúa của xứ Karchen lấy
vua Tây Tạng là Trisong Detsen (740-797), thế nhưng sau đó lại bước theo con
đường tu tập và trở thành thần linh phụ trợ cho vị thầy Padmasambhava. Nhờ có
một khả năng trí nhớ vô song bà đã trở thành người bảo toàn và lưu giữ giáo
huấn của vị này (sau
khi vị này qua đời).
Nếu
quý vị muốn tìm hiểu thêm về các vị nữ thần khác thì cũng không khó, vì có cả
một danh sách thật dài nêu lên các vị "thần linh" nữ giới khác trên trang
mạng: www.buddhistwomen.eu (là trang mạng của
các phụ nữ Phật giáo Âu Châu và thế giới, với ba thứ tiếng: Đức, Anh và Pháp)
3- Quan điểm của một nữ tu sĩ về Phật giáo
Ngay
cả ngày nay, vị thế của người phụ nữ cũng chẳng khá gì hơn, thế nhưng nói chung
người phụ nữ cũng đã bắt đầu ý thức được là phải biến cải thân phận mình.
Một
thí dụ điển hình là một bạn gái người Anh của tôi là Diane Perry, sinh năm 1943
tại Luân Đôn. Người bạn gái này luôn yêu thích sự vắng lặng và những gì thật hoàn
hảo, đặc biệt nhất là vô cùng quý trọng Phật giáo. Năm hai mươi tuổi, cô ta tìm
đến nước Ấn, gặp được một vị thầy tâm
linh và sau đó đã quyết tâm hy sinh đời mình để tu tập theo giáo huấn do thầy mình
chỉ dạy. Cô là một trong những người Âu Châu đầu tiên được thụ phong ni sư với
pháp danh là Tenzin Palmo, và cũng là
một tu sĩ phụ nữ duy nhất từng sống giữa hàng trăm nhà sư nam giới trong một ngôi
chùa Tây Tạng, và hàng ngày phải chịu đựng cách cư xử kỳ thị của họ.
Dù không hòa mình được, thế nhưng với
một quyết tâm không lay chuyển cô vẫn ước mong đạt được sự giác ngộ dưới thể dạng
một người phụ nữ hầu giúp mình góp phần biến cải thân phận người phụ nữ được dễ
dàng hơn. Cô tìm được một chiếc hang nhỏ tại quận lỵ Lahoul sát biên giới Tây Tạng,
ở một độ cao hơn 4000m. Trong suốt mười hai năm liền, cô say mê thiền định, ngồi
trong một chiếc thùng chật hẹp không đủ chỗ để duỗi chân hay nằm thẳng. Thế nhưng
việc ẩn tu đó đã mang lại cho cô một niềm hân hoan to lớn. Sau khi chấm dứt thời
gian biệt tu trên đây, bạn hữu và cả những người tò mò tìm đến đây để viếng
thăm cô - mà nay đã trở thành một ni sư trung niên - và đều kinh ngạc trước sự cởi
mở, thanh thản và ân cần của một người biệt tu sau một thời gian xa lìa thế tục
thật lâu dài. Sau đó người ni sư này đã ra đi khắp nơi trên thế giới nhằm gây
quỹ xây dựng một ngôi chùa đón nhận những người phụ nữ ước mong tìm được một nơi
để tu hành. Bà phải vận dụng tất cả sự khéo léo của mình - nhưng không bao giờ
tỏ ra mình là một tấm gương cho người khác soi - nhằm tổ chức các buổi thuyết
giảng hướng dẫn những ai muốn bước theo con đường Phật giáo nhưng gặp phải quá
nhiều khó khăn vì bức tường ngăn chận của nền văn minh Tây Phương. Một vòng
tròn đã khép lại: Tenzin Palmo sinh ra trong thế giới này, rút lui ra khỏi nó,
và đã trở về với nó mang theo với mình một mục đích thương người thật tinh khiết.
Bà quả xứng đáng là một đệ tử chân chính của Đức Phật. Ngày nay bà là một vị thầy
giảng dạy thật tích cực và cũng là người sáng lập và trụ trì ngôi chùa Dongyu
Gatsal Ling tại Himachal Pradesh ở Ấn (trích dẫn từ quyển Cave in the snow, tác giả Vicki Mackenzie) (ghi chú 8) (quyển sách này cũng
đã được dịch sang tiếng Việt, sẽ giải thích thêm trong phần ghi chú của người dịch
dưới dây).
Tôi
xin kể thêm trường hợp một phụ nữ khác thật đáng kính là Karma Lekshe Tsomo. Bà là người Mỹ nay đã trở thành ni sư, từng đến
Dharamsala (Ấn
Độ, nơi cư ngụ của Đức Đạt-lai Lạt-ma) để tu học Phật giáo. Sau khi
trông thấy hoàn cảnh quá sức cực khổ và bấp bênh của người phụ nữ và các ni sư
trong vùng Hy-mã Lạp-sơn (và chính bà cũng đã cùng chia sẻ với họ cảnh sống đó),
bà nghĩ rằng cần phải tổ chức ngay một hội nghị mang tầm cỡ thật rộng lớn, quy
tụ tất cả các tu sĩ nữ giới và cả nam giới, nói một cách vắn tắt là tất cả những
người có thiện chí, hầu cùng nhau tìm một giải pháp. Quả là một việc vô cùng to
lớn, thế nhưng bà lại chẳng có một nguồn tài trợ nào có sẵn.
Tuy
thế với các nỗ lực phi thường của bà và sự góp sức của các ni sư nổi tiếng khác
(ghi chú 6) thuộc đủ các tông phái và học phái Phật giáo, một đại hội đầu tiên trong
lịch sử những người nữ tu Phật giáo đã được tổ chức ở Bodhgaya/Bồ-đề Đạo-tràng.
Nhân dịp này một Hiệp hội mang tầm cỡ quốc
tế của những người phụ nữ Phật giáo là Sakyadhita
(nguyên nghĩa là "Những người con gái của Đức Phật") đã được thành lập
năm 1987 (www.sakyadhita.org), sự thành công này là nhờ sự hăng say của các thành
viên tham gia đại hội lịch sử trên đây. Cũng xin nhắc thêm là đại hội này đã được
đặt dưới sự bảo hộ của Đức Đạt-lai Lạt-ma, và sau đó Ngài cũng thường xuyên khuyến
khích các thành viên của tổ chức Sakyadhita hãy tiếp tục dấn thân tích cực hơn
nữa trong các lãnh vực nghiên cứu và thông tin, hầu góp phần cải tiến vị thế của
người phụ nữ trong Phật giáo.
Sau đại
hội thứ nhất trên đây, một quyết định đã được đưa ra nhằm kết hợp tất cả các nữ tu sĩ cũng như những nữ Phật tử tại gia
trong việc sắp xếp và ấn hành các bài thuyết trình dưới một danh nghĩa chung. Và
chính vị ni sư thật khả kính Karma Lekshe Tsomo trên đây đã đứng ra quán xuyến
công việc này và đã in thành sách các bài khảo luận của tất cả các đại hội đã được
tổ chức đều đặn hai năm một lần cho đến nay (dường như không có tư liệu nào cho biết là các ni sư Việt
Nam trong nước và cả hải ngoại (?) trước đây từng tham gia hoặc có thể cũng là
thành viên của Hiệp hội Sakyadhita này, nay có còn tiếp tục liên lạc và sinh hoạt
với họ hay không, và có đóng góp gì hay không?).
Kết
quả mang lại qua các lần đại hội của tổ chức Sakyadhita, đã tạo được nhiều tác
động lâu bền tại các nước Á Châu. Chẳng hạn như tình trạng của người nữ tu tại các
nước theo Phật giáo Theravada và các sa di ni Tây Tạng đã được cải tiến rất nhiều
và đã được chính thức công bố, chẳng hạn như các quyết định thay đổi liên quan đến
trường hợp "mười giới luật của người nữ tu" (Dasasilamatas) (còn viết là Dasa
Sila Matas, tức là các "giới luật" quy định người phụ nữ chỉ có thể
giữ vị thế sa di, tương tự như những người làm công quả, không được ngang hàng
với các tỳ kheo nam giới, chẳng hạn như họ chỉ được mặc áo màu lam hay màu trắng,
nhưng không được mặc áo màu nâu, đỏ hay vàng, v.v.). Hiệp hội và các
Tăng đoàn liên tục nhận được vô số các thắc mắc nêu lên tại sao người phụ nữ và
các nữ tu sĩ lại không được giúp đỡ, đào tạo và thụ phong trọn vẹn như các nam
tu sĩ.
Các thắc
mắc trên đây đã gây ra nhiều tiếng vang. Qua sự ủng hộ của Đức Đạt-lai Lạt-ma một
số cải tiến đã được thực hiện. Trong khung cảnh sinh hoạt theo truyền thống của
Phật giáo Tây Tạng, người nữ tu vẫn chưa được thụ phong toàn vẹn, thế nhưng nhiều
tu viện dành cho người phụ nữ cũng đã được thành lập. Trong các tu viện này người
phụ nữ được học triết học Phật giáo ở các cấp bậc cao và đưọc phép dự thi bằng
Guéshe-ma (nữ Tiến sĩ). Một số tu viện khác cũng đã thiết lập được các trường đào
tạo các ni sư đầy đủ khả năng, hầu có thể thay thế các vị tăng nam giới trong
việc giảng dạy.
Đối
với việc thụ phong toàn vẹn thì người phụ nữ Sinhalese (Tích Lan) đã đạt được
nhiều thắng lợi nhất: sau một đại hội Sakyadhita tổ chức ở Sarnath (nơi Đức Phật
thuyết giảng lần đầu tiên, gần thị trấn Bénares/Varanasi/Ba-la-nại)
vào khoảng năm 1996, mười phụ nữ Tích Lan đã được thụ phong trọn vẹn. Nhiều phụ
nữ khác sau đó cũng đã được thụ phong tại Bodhgaya (Bồ-đề Đạo-tràng) và Tích
Lan. Nhờ đó Tăng đoàn nữ giới cũng đã được tái lập lại trên hòn đảo này sau hơn
một ngàn năm mai một. Tăng đoàn nữ giới đó nay đã được xã hội chấp nhận, thế
nhưng các tăng sĩ nam giới vẫn còn do dự.
Năm 1998, lần đầu tiên tôi đặt chân đến
Dharamsala tại Ấn Độ với tư cách là thư ký của Liên đoàn Tây Tạng (Tibet
Intergroup) của Quốc hội Âu Châu. Nhân dịp này, tôi viếng vài nơi, đặc biệt nhất
là các chùa thuộc học phái Sakya (trong Hiệp hội Sakyadhita) ở Dehradun (một thị trấn nhỏ
trên miền bắc Ấn, không xa Dharamsala), là học phái mà tôi đang tu tập.
Phải thú nhận rằng tôi bị chấn động thật mạnh khi nhận thấy một sự khác biệt thật
to lớn giữa những gì tôi học hỏi được từ các vị thầy của tôi ở Âu Châu và thân
phận của những người phụ nữ và các nữ tu sĩ ở Á Châu (những gì bà học được từ Phật giáo ở Âu Châu
đẹp một cách tuyệt vời, thế nhưng trước mặt bà thân phận của những người nữ tu
và cả những người phụ nữ thế tục ở Á Châu đã khiến bà không khỏi xót xa).
Tôi
quyết định đứng ra giúp đỡ họ, trước hết là các nữ tu sĩ trong học phái Sakya
của tôi. Nhằm thực hiện mục đích đó, tôi thành lập một chi nhánh Sakyadhita
Internationale ngay trên đất Pháp. Với sự góp sức của bạn bè thành viên trong
hội cũng như trên toàn thế giới, chúng tôi đã xây dựng được từ năm 1998 đến
2008 nhiều ký túc xá, một trường học, một ngôi chùa, và thiết lập được một
trường cao đẳng nhằm giảng dạy các cấp cao. Tôi xin đặc biệt tỏ lòng biết ơn
đối với hai bà Tenzin Palmo và Carola Roloff về các nỗ lực của họ đã giúp tôi
không nhỏ trong lúc ban đầu (bà Carola Roloff là người Đức, sinh năm 1959, lớn lên trong
một gia đình Ki-tô giáo và rất ngoan đạo. Năm 18 tuổi có một người thân thiết trong
gia đình "tự tước đoạt sự sống", bà rất phẫn uất, bèn chất vấn các vị
chức sắc trong họ đạo về vấn đề Trời và sự sống liên hệ với nhau như thế nào,
không ai đưa ra được một lời giải thích thỏa đáng, bà bèn quay ra nghiên cứu
triết học Phật giáo, đích thân đến Dharamsala để học hỏi thêm, năm 22 tuổi bà
xin xuất gia. Nay bà là một ni sư rất năng động, viết khá nhiều và diễn thuyết khắp
nơi, nhất là rất tích cực trong việc bênh vực và giúp đỡ các tu sĩ nữ giới.
Hiện bà là chủ tịch nhiều tổ chức Phật giáo và là thành viên của Ủy ban Tỳ kheo
ni Âu Châu/The Committie of Western Bhikkhunis). Họ đã trao lại cho
tôi nhiều kinh nghiệm và những lời khuyên thật quý báu.
Tháng
giêng năm 2013 chi hội Sakyadhita ở Pháp đứng ra mời bốn ni sư của trường cao
đẳng Sakya (thuộc
học phái của chính bà) tham dự Hội nghị Sakyadhita tổ chức tại
Vaisali (Vệ-xá-li, Ấn Độ) nhằm khuyến khích họ nên gia nhập vào đại Tăng đoàn
ni sư và các phụ nữ tu tập tại gia trên toàn thế giới. Tôi đích thân đứng ra tổ
chức và luôn bên cạnh họ để giúp đỡ. Thật hết sức cảm dộng khi trông thấy họ cứ
như là những chiếc bọt biển (éponge/sponge) thật xốp thấm hút tất cả những điều
học hỏi, với đôi mắt tràn đầy biết ơn.
Đấy
cũng là dịp giúp họ gặp vị ni sư tôn
kính Tenzin Palmo (Venerable Tenzin Palmo) và vị này đã ân cần hầu chuyện
họ và khuyến khích họ phải mạnh dạn trong việc học hỏi. Họ còn được gặp cả ni sư tôn kính Jampa Tsedroen (tức Tiến sĩ Carola Roloff) giải thích cho
họ về việc thụ phong toàn vẹn mà ngày nay họ có quyền được tiếp nhận...
Ni sư tôn kính Jampa Tsedroen (Ven. Jampa Tsedroen) cùng sinh trường với
tôi tại thành phố Hamburg, và đã trở thành ni sư của học phái Gelugpa/Cáh lỗ phái
của Phật giáo Tây Tạng. và được thụ phong toàn vẹn đã 30 năm nay. Đức Đạt-lai
Lạt-ma đích thân giao cho bà trọng trách tìm kiếm các giải pháp thích nghi nhằm
thiết lập nghi thức thụ phong toàn vẹn cho người phụ nữ trong Phật giáo Tây Tạng
(ghi chú 9).
Năm
2007 bà được trao tặng giải thưởng "Người phụ nữ Phật giáo xuất sắc"
("Outstanding Women in Buddhism") tại Hội Trường của Liên Hiệp Quốc tại
Bangkok. Buổi lễ được diễn ra trước khi khai mạc "Hội nghị quốc tế đầu
tiên về vai trò của người phụ nữ trong các Tăng đoàn Phật giáo" do bà tổ
chức: http:www.congress-on-buddhist-women.org/.
Hiệp
hội Sakyadhita France (chi nhánh tại Pháp của Hiệp hội Sakyadhita) giữ nhiệm vụ
liên lạc với nước Pháp và giúp đỡ những người Pháp tham dự đại hội. Các bài
thuyết trình được ấn hành và phổ biến bằng tiếng Anh (xem ghi chú 1).
Với
sự giúp đỡ của các ni sư nổi tiếng khác, năm 2005 Tiến sĩ Carola Roloff đã
thành lập được "Ủy ban Thụ phong cho người Tỳ kheo
ni"/"Committee of Bhiksuni Ordination": http://www.bhiksuniordination.net/
Các
thành viên của Ủy ban này thiết lập các phương tiện phổ biến và giảng dạy nhằm giúp
các nữ tu sĩ ý thức được tầm quan trọng và các lợi điểm trong việc thụ phong
toàn vẹn.
Thật
hết sức quan trọng là người phụ nữ phải biết tổ chức, và điều tiên quyết nhất
là phải vượt lên trên mọi chướng ngại có thể ngăn chận quyền được học hành của mình.
Chúng ta còn nhiều việc phải làm, nếu một mình thì sẽ chẳng làm được gì cả.
Chính vì lý do đó tôi đã cố gắng đưa ủy ban "Phật giáo và người phụ
nữ" vào "Liên đoàn Phật Giáo Âu Châu" (European Buddhist Union: http://www.e-b-u.org/activities/committees/women-and-buddhism/) và
"Liên đoàn Phật giáo Âu Châu" vào Hội nghị OING (Conférence des
Organisations Internationales Non Gouvernementales/INGOs, Conference of
International Non Governmental Organisations) trong Hội Đồng Âu Châu (Conseil
de l'Europe/Council of Europe): http://www.coe.int/T/NGO/default_fr.asp.
Kết Luận
Các
vị thầy của tôi dạy tôi ba điều: mỗi chúng sinh đều hàm chứa tiềm năng đạt được
giác ngộ; không được gây ra tai hại cho bất cứ ai; nên khơi động tình thương và
lòng từ bi đối với tất cả mọi người, không được phân biệt bất cứ một ai.
Nếu Đức
Phật từng chống lại sự phân chia giai cấp trong thời đại của Ngài, thì những
người Phật giáo hôm nay phải chống lại tất cả mọi hình thức kỳ thị, hung bạo và
bất công đã trở thành các cơ chế tự nhiên trong xã hội. Người Phật tử phải có bổn
phận làm sống lại quyết tâm của Đức Phật chống lại hệ thống giai cấp vào thời đại
Ngài, với sự hỗ trợ mạnh mẽ của chủ thuyết Nhân Quyền ngày nay (ghi chú 10).
Tất cả
mọi hình thức kỳ thị, chẳng hạn như phân biệt chủng tộc (apartheid), các đạo luật
duy trì sự bất công giữa nam và nữ, hoặc cách đánh giá con người dựa vào giới tính,
phải được xem là các hình thức tân tiến nói lên một hệ thống phân chia giai cấp
(caste system) trong xã hội ngày nay.
Bất cứ
ai nghĩ rằng mình đã góp phần quá đủ vào việc bảo vệ sự công bằng nam nữ, và cho
rằng việc tranh đấu cho công bằng giới tính đã lỗi thời, thì hãy cứ nhìn vào sự
thật trước mặt mình xem sao. Hoàn cảnh của nhiều người phụ nữ khiến chúng ta không
sao chịu đựng nổi. Nguyên nhân chính yếu nhất đưa đến cái chết của người phụ nữ
là sự hung bạo trong cuộc sống lứa đôi. Tỷ lệ thất nghiệp của họ cao hơn nam giới,
được học cao là cả một sự may mắn và gian nan cho họ, được thụ phong trọn vẹn vẫn
còn là một sự bế tắc..., danh sách còn dài.
Tại
sao việc loại bỏ các thói quen sai lầm và các khuôn phép bất di dịch trong xã hội
chúng ta (trong
thế giới Tây Phương) và cả trong các nước Phật giáo (Á Châu)
lại gặp quá nhiều khó khăn như vậy? Theo ý tôi, nguyên nhân là "yếu tố con
người". Đức Phật dạy rằng chúng ta là kết quả tạo ra từ những gì mà chúng
ta suy nghĩ, tất cả những gì đang là chúng ta và các kinh nghiệm cảm nhận của chúng
ta, thật ra cũng chỉ là kết quả phát sinh từ tư duy của mình, và đồng thời thì chúng
ta cũng tạo dựng ra cả thế giới bằng tư duy của chính mình (đây là ý nghĩa của bốn câu đầu tiên trong
kinh Dhammapada/Pháp Cú: tư duy làm phát sinh ra tất cả mọi hiện tượng).
Theo
tôi, tư duy của Đức Phật vượt lên trên tất cả các quan điểm kỳ thị. Nếu những
người Phật giáo trong thời đại chúng ta quên đi quyết tâm của Đức Phật và cứ tiếp
tục kỳ thị người phụ nữ, thì chúng ta cũng nên tự hỏi xem tại sao lại xảy ra
chuyện đó.
Tôi vẫn
tự hỏi vì lý do nào sự bất bình đẳng và kỳ thị người phụ nữ và cả những người nữ
tu sĩ lại vẫn cứ tiếp tục xảy ra trong các xã hội chúng ta ngày nay?
Chẳng
qua vì chúng ta quá bám víu vào vào các thói quen và xu hướng của mình. Chúng
ta rất sợ sự đổi thay. Thế nhưng bối cảnh của sự sống thì lại biến đổi không sao
tránh khỏi được, bởi vì tất cả đều là vô thường.
Chúng
ta phải giữ việc tu tập cũng như cung cách hành xử của mình luôn phù hợp với những
lởi giáo huấn của Đức Phật, của Chúa Giê-xu hay bất cứ một vị thầy tâm linh nào.
Nếu nhận thấy chúng không còn thích nghi nữa thì bổn phận của thế hệ chúng ta là
phải sửa đổi như thế nào để có thể mang lại lợi ích cho các thế hệ mai sau (quả là một câu
phát biểu thật ý nhị, tiếc thay nhiều sự kiện - thuộc lãnh vực tâm linh cũng
như sự hợp lý trong xã hội - cho thấy
hoàn toàn đi ngược lại với lương tâm và lý trí con người, thế nhưng chúng ta
vẫn bám víu vào những thứ sai lầm, ngu xuẩn và cứng nhắc đó để mang lại khổ đau
cho mình và kẻ khác, hết thế hệ nảy sang thế hệ khác).
Qua kinh
nghiệm của riêng tôi, thì quả hết sức khó khăn và đau buồn khi phải từ bỏ các
thói quen và các xu hướng vô minh và bám víu của mình. Luôn phải cần đến thật nhiều
can đảm và quyết tâm mới có thể giúp mình vượt lên trên những sự từ bỏ ấy. Thế
nhưng cũng nhờ vào kinh nghiệm của riêng tôi, mà tôi có thể cam kết với quý vị
rằng ngay từ lúc mà quý vị bắt đầu biết hướng vào sự từ bỏ, thì cũng ngay từ lúc
đó, một sự nhẹ nhõm vô biên và sự giải thoát cũng sẽ bắt đầu hiện ra với quý vị.
Chẳng phải tất cả chúng ta (dù là người Phật giáo hay không Phật giáo cũng thế)
đều mong cầu đạt được sự giải thoát tối thượng hay sao?
Thế
nhưng nếu muốn từ bỏ thì phải làm thế nào bây giờ? Chúng ta hãy mượn một tiết
thơ trong Therighata (Trưởng lão ni kệ) của ni sư Abhirupa-Nada hầu vạch ra một
hướng đi cho mình: "Hãy loại bỏ thói quen xem mình cao hơn, thấp hơn hay
ngang hàng với kẻ khác ..." (tất cả chúng ta cũng chỉ là con người như nhau, cũng vô minh, thiển cận và bám víu như nhau. Tất cả
những sự phân biệt, kỳ thị, các quy luật, thói tục, truyền thống đều là sản phẩm
của vô minh phát sinh từ tâm thức con người. Cởi bỏ được những thứ ấy sẽ giúp chúng
ta dù vẫn còn là con người, nhưng là một con người khác hơn, nhẹ nhõm và tự do
hơn, giải thoát hơn).
Tiết
thơ thật ngắn trên đây khuyên chúng ta trước hết hãy nhìn vào thái độ của mình
đối với chính mình và không nên tự đánh giá mình để phân biệt mình với kẻ khác.
Sau đó nếu áp dụng được cách hành xử đó trong xã hội thì nhất định chúng ta sẽ
thực hiện được nhiều tiến bộ hơn.
Phật
giáo là một tín ngưỡng chống lại các hình thức giáo điều (antidogmatic) và quan
niệm rằng duy trì chủ nghĩa bảo thủ về văn hóa và tín ngưỡng là một chủ trương
gây tai hại (préjudiciable/detrimental) cho sự phát triển của con người và xã hội.
Đức
Phật luôn khuyên các đệ tử của Ngài hãy tự tìm kiếm người thầy hướng dẫn mình từ
bên trong của chính mình ("Tự đốt đuốc soi đường cho mình, tự biến mình trở
thành một hòn đảo làm nơi an trú cho chính mình", Maha-parinibbana
sutta/Đại bát Niết bàn kinh).
Trước
khi chấm dứt tôi xin trích dẫn một đoạn dưới đây trong bài diễn văn của Đức Đạt-lai
Lạt-ma đọc trước Hội Đồng Liên Hiệp Quốc:
"Tất
cả chúng ta đều mong cầu hạnh phúc và tránh không mang lại khổ đau cho kẻ khác,
thái độ đó vượt lên trên chủng tộc, tôn giáo, giới tính, quy chế xã hội. Duy
trì sự đa dạng không phải là một lý do chính đáng nhằm bào chữa bất cứ một sự
vi phạm nào về nền tảng nhân quyền (chủ trương sự độc đoán lại còn là một sự vi phạm nặng nề
hơn nữa). Vì thế, mọi sự kỳ thị
trên phương diện con người và sự khác biệt chủng tộc, chống lại người phụ nữ và
chống lại những kẻ nghèo khó trong xã hội, dù là mang tính cách truyền thống của
một số tín ngưỡng nào đó đi nữa, cũng không thể xem là có giá trị trên phương
diện toàn cầu, và nhất định là phải được loại bỏ. Tóm lại là phải đặt nguyên
tắc bình đẳng toàn cầu lên trên tất cả".
Ghi chú của
tác giả Gabriela Frey
(1) Mit
Würde und Beharrlichkeit, page 121 / Edition Steinrich, ISBN 978-3-942085-17-5
Quyển sách
này cũng đã được dịch sang tiếng Anh với tựa: Dignity
and Discipline, Wisdom Publications Boston, ISBN-13 : 978-0861715886.
Trong quyển sách này có ghi chép các bài thuyết trình trong đại hội quốc tế lần
thứ nhất về vị thế của người phụ nữ trong Tăng đoàn, tổ chức tại Hambourg năm
2007, dưới sự chủ tọa của các vị Jampa Tsedroen và Thea Mohr. Có thể xem thêm: http://www.congress-on-buddhist-women.org/
(2) Bài viết
của Dominique Trotignon, trích trong quyển "Les
Femmes" dưới sự phối hợp của Evelyne Martini (gồm các tác giả: Malek
Chebel, Vasundhara Filiozat, Arlette Fontan, Philippe Haddad, Elisabeth
Parmentier, Dominique Trotignon), collection “Ce qu’en disent les religions”, Editions de l’Atelier, Paris
2002. Được trich đăng trên trang mạng:
http://www.buddhistwomen.eu/FR/index.php/Textes/Feminin
(3) Zur Debatte N° 215 75 F – 2/2013 tr. 39 (trích
từ một tập san của Học viện Ki-tô giáo của tỉnh Bavaria (Đức Quốc), trong bài "Buddhas weibliche Seite"), tác
giả Vajramala S. Thielow
(4) "The Legality of Bhikkhuni Ordination"
("Tính cách Hợp pháp trong việc Thụ
phong các Tỳ kheo ni"), tác giả Bhikkhu Analayo, center for Buddhist
studies, University of Hamburg, in Journal of Buddhists Ethics, ISSN 1076-9005,
có thể xem thêm:
(5) "The First Buddhist women, translations
and commentary on the Therigatha" ("Những
người phụ nữ Phật giáo đầu tiên, dịch và bình giải tập Therigatha/Tăng lão ni
kệ"), tác giả Susan Murcott, ISBN : 0-93877-42-2 Parallax Presse,
Berkley
(6) Các vị
Tỳ kheo ni: Venerable Karma Lekshe Tsomo (USA), Venerable Ayya Khema †, Sylvia
Wetzel và Venerable Jampa Tsedroen (Dr. Carola Roloff, Đức Quốc), và các vị Tỳ
kheo ni: Venerable Bhikkhuni Kusuma (cựu Tiến sĩ Kusuma Devendra, Tích Lan) và
Venerable Bhikkhuni Dhammananda (cựu Tiến sĩ Chatsumarn Kabilsingh, Thaïlande).
(7) "Passionate elightenment", women
in tantric Buddhism" ("Sự
say mê giác ngộ" -, Người phụ nữ trong Phật giáo Tan-tra"), tác
giả Mirinda Shaw, Princeton paperback ISBN
0-691-01090-0. Quyển sách này cũng đã được dịch sang tiếng Đức: "Frauen, Tantra und Buddhismus",
Spirit Fischer, ISBN 3-596-14743-3
(8) «Un
ermitage dans la neige», l’itinéraire d’une Occidentale devenue nonne
bouddhiste "Chốn ẩn tu trong vùng
tuyết phủ - một người phụ nữ Tây Phương trở thành một ni sư Phật giáo",
tác giả Vivian Mackenzie, Nil éditions, có thể xem thêm: www.tenzinpalmo.com
(9) Dr. Carola Roloff – Ven.
Jampa Tsedroen http://www.carolaroloff.de/index.php/AboutMe/CV
(10) "Religionen
und Menschenrechte», Menschenrechte im Spannungsfeld religiöser Überzeugun-gen
und Praktiken". Đây là một quyển sách về lịch sử Nhân Quyền, Chủ
thuyết Tương Đối và Chủ thuyết Toàn Cầu, và trong đó cũng có nói đến vị trí của
người phụ nữ trong năm tôn giáo lớn, trong số này có Phật giáo. Tác giả: Katharina
Ceming, một nữ chuyên gia thần học Ki-tô giáo. ISBN 978-3-466-36822-8. Một
quyển sách mà tôi xin đặc biệt giới thiệu với quý độc giả.
Vài lời ghi chú của người dịch
Đây là một bài thuyết trình trước một cử tọa có thể hầu
hết không phải là người Phật giáo, do đó diễn giả đã đặc biệt giải thích và
định nghĩa thêm một vài nét chính yếu cũng như một số khái niệm căn bản trong
Phật giáo nhằm giúp người nghe dễ theo dõi. Thế nhưng đấy cũng là một dịp giúp
chúng ta ôn lại sự hiểu biết của mình, thật vậy đôi khi chúng ta cũng có thể bị
lạc hướng trong sự đa dạng và phong phú của Phật giáo.
Mở đầu buổi thuyết trình diễn giả đã giải thích với cử tọa
Phật giáo là gì:
- Không được gây ra điều tai hại
- Thực thi những điều lợi ích
- Tinh khiết hóa tâm thức mình
Đấy là điểm khởi hành trên Con Đường mà Đức Phật đã vạch
ra, nói lên giáo huấn nguyên thủy của Ngài. Sau đó diễn giả nhấn mạnh là chính Đức
Phật Shakyamuni tức là vị Phật lịch sử, đã đưa ra cả ba thể loại giáo huấn là
Hinayana (Phật giáo Theravada), Mahayana (Đại Thừa) và Vajrayana (Kim Cương
Thừa), và chúng ta cũng có thể thêm vào danh sách này Thiền Tông hay Thiền Học
(Zen). Thế nhưng chúng ta đều hiểu rằng tất cả ba - hay bốn - thể loại giáo
huấn trên đây đều được hình thành vào các thời kỳ hậu Đức Phật, với các kinh
sách đặc thù của mỗi tông phái cũng chỉ được trước tác nhiều thế kỷ sau khi Đức
Phật đã tịch diệt. Vậy thì chúng ta phải hiểu sự kiện này như thế nào?
Có nhiều cách hiểu khác nhau, trong số này dường như khái
niệm "Hoá Thân" hay "Ứng Hóa Thân" (Nirmanakaya) trong Đại
Thừa là một cách giải thích mở rộng, giúp chúng ta tìm hiểu khía cạnh vô cùng
quan trọng này của Phật giáo. Theo giáo lý của Đại Thừa thì Đức Phật không "tịch
diệt", "đình chỉ" hay "tắt nghỉ" một cách vĩnh viễn có
nghĩa là hoàn toàn biến mất, mà còn tiếp tục hiển hiện dưới hình thức các
"Hóa thân" hầu cứu độ chúng sinh. Trước hết khái niệm này, dưới một góc
nhìn nào đó, rất phù hợp với khoa học: đó là "Định-luật Bảo-toàn"
(Law of Conservation), đôi khi còn được gọi một cách cụ thể hơn là "Định-luật
Bảo-toàn Năng-lượng" (Law of Consevation of Energy), có nghĩa là một hệ thống
năng lượng nào đó không bao giờ bị mất mát hay gia tăng mà chỉ biến đổi dưới các
thể dạng hay hình thức khác mà thôi. Định luật này cho biết là một "hệ thống
vật lý" (tức là một "thành phần" hay "thể dạng" nào đó
của vũ trụ) hàm chứa một "đặc tính" có thể đo lường được và luôn luôn
ổn định (constant/bất biến, kiên định, liên tục không mất mát...). Có thể xem định
luật này là một "ngoại lệ"
trong Vật lý học, bởi vì đối với hầu hết tất cả các "hệ thống vât lý"
trong vũ trụ mà khoa học quan sát được đều không đi ra ngoài định luật này, nói
một cách khác là "Định luật Bảo toàn" trong khoa học nói chung chưa
bao giờ bị đánh đổ.
Trở về với Phật giáo - tức là một thể dạng hiểu biết mở rộng
hơn nữa, vượt lên trên khoa học, liên quan đến tất cả các thể loại hiện tượng
(dhamma/dharma) - thì chúng ta sẽ hiểu rằng giáo huấn của Đức Phật cho biết rằng
một hiện tượng hiển hiện từ một nguyên nhân, chuyển biến bằng cách tương tác với
các hiện tượng khác, tạo ra các nguyên nhân khác làm phát sinh ra các hiện tượng
khác, không có gì mất đi, cũng không có gì thêm vào (pratityasamutpada). Hãy lấy
một thí dụ: tư duy không bao giờ mất mát (constant) hay biến mất đi một cách vô
cớ và hoàn toàn, tư duy cũng không có thể tự nó hiện ra một cách vô cớ, không có
nguyên nhân cũng không liên hệ với các hiện tượng khác hay tư duy khác. Thật hết
sức rõ ràng, tư duy phát sinh từ xúc cảm làm nguyên nhân cho nó, và ít nhất là
liên quan đến trí nhớ (karma/nghiệp) của một cá thể, và cũng phải liên hệ đến các
tế bào thần kinh và bộ não của cá thể ấy. Vậy tư duy liên hệ với Định luật Bảo
toàn trong khoa học như thế nào?
Tư duy phát sinh từ một nguyên nhân trước nó và không biết
mất đi mà chỉ chuyển biến để trở thành một thể dạng khác: hoặc nó chuyển thành
một "xúc cảm" in đậm vào dòng tri thức (trí nhớ) vết hằn của nó
(karma/nghiệp) hoặc chuyển thành tác ý, và từ tác ý sẽ có thể đưa đến "ngôn
từ" hay là một "hành động" nào đó trên thân xác. Ngôn từ hay hành
động (karma/nghiệp) sẽ gây ra các tác động đối với thế giới bên ngoài, các tác
động này liên kết với các hiện tượng khác đưa đến các hiện tượng khác nữa, các
hiện tượng này lại tiếp tục chuyển biến và tỏa rộng ra trong không gian và thời
gian, và một lúc nào đó khi gặp được các điều kiện thuận lợi (pratyaya/causation,
circumstance/cơ duyên) sẽ tác động trở lại với cá thể đã làm phát sinh ra tư
duy liên hệ với các hiện tượng đó.
Tóm lại có thể hình dung sự vận hành của karma (nghiệp)
trên đây một cách cụ thể dựa vào "Định-luật Bảo-toàn" của Vật lý học.
Quá trình vận hành đó mang hai khía cạnh: trực tiếp ghi khắc trên dòng tri thức
(trí nhớ) hoặc có thể mở rộng và tác động đến bối cảnh chung quanh. Những điều
trên đây thật hết sức khó để giải thích cho những con người chất phác sống cách
nay hơn hai ngàn năm trăm năm, khi chưa có khoa học và chữ viết, vả có thể xem
như thuộc vào thời tiền sử. Do đó Đức Phật không trả lời về một số câu hỏi (vô ích
hoặc thuộc lãnh vực siêu hình và nhất là không thiết thực), mà chỉ nói đến một
sự "đình chỉ" (nirodha/cessation, extinction/sự tắt nghỉ, chấm dứt, sự
giải thoát). Thật vậy Giáo Huấn của Đức Phật luôn trực tiếp, thiết thực, hướng
thẳng vào vấn đề: "đình chỉ, tắt nghỉ, chấm dứt vả giải thoát ra khỏi khổ
đau", và đó cũng là những gì thật khẩn thiết cho những con người vào thời
đại của Ngài và cho cả chúng ta hôm nay.
Thế nhưng "hệ thống tư tưởng" và "lòng từ
bi" của Đức Phật vẫn tiếp tục hiện hữu (Định luật Bảo toàn và Quy luật
Tương liên và Tương tác/Pratityasamutpada/Interdependence do chính Ngài đưa ra)
dưới những thể dạng khác. Tư tưởng siêu việt của Ngài in đậm trên dòng tri thức vắng
lặng và tinh khiết tuyệt đối của Ngài, vượt thoát không gian và thời gian và các
quy luật vận hành của thế giới hiện tượng - trong đó có quy luật luân hồi. Đối
với thế giới bên ngoài thì hệ thống tư tưởng siêu việt của Ngài đã chuyến biến trở
thành "Phật giáo" ngày nay. Vậy đối với "lòng từ bi vô lượng" của Ngài thì
thế nào?
Lòng từ bi và cả tư tưởng của Ngài tác động trong thế giới
hiện tượng dưới các hình thức "Hóa Thân" (Nirmanakaya: nirmana có nghĩa là một sự phát tán, biểu
lộ, hiển lộ/emanating; kaya có nghĩa
là một cấu hợp và cũng có nghĩa là thân xác/heap, collection, body), tức là các
"hiện tượng" mang tính cách kết hợp phát sinh và hiển hiện từ lòng từ
bi và tư tưởng cực mạnh của Ngài. Các Hóa Thân đó hiện ra trong tâm trí của các
vị đại sư trong quá khứ như là những cảm ứng giúp họ trước tác kinh sách, khai triển
tư tưởng của Ngài nhằm thích nghi hơn với văn hóa, tư tưởng - nói chung là sự
hiểu biết - của con người tùy theo thời đại và các địa phương khác nhau trên dòng
lịch sử tiến hóa của nhân loại.
Đối với chúng ta không phải là các nhà sư uyên bác, không
phải là các khoa học gia hay các triết gia lỗi lạc để có thể hiểu hết những thứ
đó, vậy thì chúng ta có thể cảm ứng được trí tuệ đó và lòng từ bi đó của Đức Phật
hay không? Nếu mở thật rộng tâm trí mình thì mình cũng có thể cảm nhận được trí
tuệ và lòng từ bi của Đức Phật: chẳng hạn như trông thấy một gốc cây, một bóng
mát, một con đò, một chiếc cầu, một con đường mòn, một con sâu, hoặc cảm thấy
tim mình se thắt lại hoặc một giọt nước mắt lăn trên má khi trông thấy cảnh khổ
đau của kẻ khác, thì tất cả những thứ ấy cũng có thể là "Hóa Thân" của
Đức Phật, hiển hiện lên bên trong tâm thức mình, tương kết với các cảnh huống và
hiện tượng đang xảy ra trong bối cảnh bên ngoài, trên thân xác và cả trong nội
tâm mình.
Nếu trở lại với bài thuyết trình của bà Gabriela Frey, thì
những gì trên đây sẽ giúp chúng ta hiểu được tại sao bà lại nhấn mạnh đến ba thể
loại giáo huấn - Hinayana, Mahayana và Vajrayana - đều là do chính Đức Phật
Sakyamuni (Thích-ca Mâu-ni) đưa ra. Ngoài ra bà cũng đã định nghĩa ba thể loại giáo huấn này thật ngắn gọn và chính xác:
- Tu tập theo tông phái Hinayana là tránh không làm những điều
thiếu Đạo Hạnh, loại bỏ các xúc cảm bấn loạn trong tâm thức, không được gây ra
khổ đau cho mình và kẻ khác, đó là một cách tu tập đòi hỏi sự bền chí và nhẫn
nại, nhưng rất vững chắc.
- Tu tập theo Mahayana là làm nẩy nở hạt giống hoàn
hảo (Phật Tính) bên trong tâm thức mình và phát huy sự quán thấy hiện thực của con
người mình và thế giới. Cái bản chất đó là thể dạng tương liên, tương tác và
tương tạo của mọi hiện tượng (pratityasamutpada), nói lên đặc tính "trống
không" và "ảo giác" của chính mình và cả thế giới hiện tượng.
- Tu tập theo Vajrayana là phải kết hợp trí tuệ và
lòng từ bi nhằm mang lại cho mình một quyết tâm vô song. Căn bản của việc tu
tập này là tận dụng sức mạnh của tất cả các xúc cảm, dù là tích cực hay tiêu
cực, giúp mình đạt được nhanh chóng hơn sự giải thoát và giác ngộ. Vậy ba đường
hướng tu tập đó đã mang lại một ý niệm hay quan điểm như thế nào về Phật giáo?
Khắc hẳn với hầu hết các tôn giáo
khác, Phật giáo là một tín ngưỡng tiến hóa (religion évolutive/evolving
religion), đâm chồi và nẩy lộc, phát triển và thích nghi với các đường hướng
tiến hóa và tư tưởng của nhân loại. Phật giáo không phải là một tín ngưỡng xây
dựng trên giáo điều, cứng nhắc và dần dần bị đào thải bởi thời gian, và có thể
trở thành một "hệ thống tư tưởng" đi ngược lại hay chống lại khoa học,
sự tiến bộ của xã hội và tư tưởng con người nói chung, khiến một số tín ngưỡng
ngày càng tách biệt với khoa học và con người, và chỉ còn được ưa chuộng trong
một số các nước "đang phát triển" và phù hợp với một số tầng lớp nào đó
trong xã hội.
Điểm đáng lưu ý thứ hai trong bài
thuyết trình trên đây là sự năng động, dấn thân và tích cực của những người phụ
nữ Phật giáo Tây Phương, đứng lên bảo vệ người phụ nữ và tranh đấu cho sự bình
đẳng của người phụ nữ trong môi trường tự viện và bên ngoài xã hội. Những người
nữ tu Á Châu cần thức tỉnh, không nên chấp nhận và khép mình trong sự trói buộc
của tập quán và các truyền thống lâu đời, mà hãy nhìn vào những người phụ nữ Phật
giáo trong thế giới Tây Phương, một vùng đất mà Phật giáo mới đặt chân đến không
lâu. Họ kết hợp với nhau thành các hiệp hội, ủy ban, liên minh, v.v. hầu cùng
tranh đấu, giúp đỡ và bênh vực nhau, tất nhiên là với mục đích góp phần quảng
bá sự hiểu biết và lòng từ bi Phật giáo, nhằm mang lại hòa bình và an vui cho
tất cả mọi người. Vậy tất cả những người phụ nữ Phật giáo trên toàn thế giới cũng
nên liên lạc và hợp tác với họ, hầu tạo ra một sức mạnh toàn cầu cho người phụ
nữ, và đấy cũng có thể là một đường hướng làm giảm bớt sự chém giết và mang lại
nhiều hòa bỉnh hơn cho hành tinh này. Thật vậy số phận của nhân loại, hạnh phúc
của con người trên phương diện tâm linh và xã hội, và cả tương lai của hành
tinh này, nào phải chỉ giao phó trong tay người đàn ông và các tín ngưỡng do họ
áp đặt và chỉ huy đâu?
Điểm nổi bật thứ ba và cũng quan trọng
nhất là quan điểm của bà Gabriela Frey, qua các dẫn chứng cũng như giả thuyết,
dứt khoát cho rằng các hình thức kỳ thị nữ giới trong kinh sách chỉ là các phản
ứng vô minh của các đệ tử của Đức Phật, ảnh hưởng bởi các truyền thống và tập quán
lâu đời về người phụ nữ của xã hội thời bấy giờ, hoặc là những sự thêm thắt hậu
Đức Phật của các môn đệ sau này trên dòng lịch sử phát triển lâu dài của Phật
giáo. Cũng xin nhắc thêm là kinh sách ghi chép bằng chữ viết chỉ bắt đầu xuất
hiện ở Tích Lan vào thế kỷ thứ I trước Tây Lịch, có nghĩa là vào khoảng năm thế
kỷ sau khi Đức Phật đã tịch diệt. Quan điểm trên đây không phải là một cách bào
chữa cho Đức Phật và cũng không phải là hoàn toàn vô căn cứ. Thật vậy quan điểm
kỳ thị người phụ nữ hoàn toàn đi ngược lại căn bản Giáo Huấn của Ngài, do đó một
số đoạn trong kinh sách nếu có chủ trương sự kỳ thị giới tính thì cũng chỉ có
thể là những sự thêm thắt. Nhằm chứng minh cho điều này bà Gabriela Frey nêu
lên nhiều trường hợp mà người phụ nữ, trong quá khứ cũng như hiện tại, đã đạt
được nhiều thành quả thật phi thường. Chúng ta hãy nêu lên trường hợp ngày nay của
bà Jetsunma Tenzin Palmo như là một thí dụ điển hình, nhằm tìm hiểu thêm thế nào
là sự tu tập Phật giáo, thế nào là sự thành đạt và dấn thân của một người tu
hành.
Viki Mackenzie là một phụ nữ Phật
giáo thuật lại sự gian nan, lòng quyết tâm và sự thành đạt của bà Tenzin Palmo
trong quyển sách "Cave in the snow -
Tenzin Palmo and The Quest For Enlightenment". Quyển sách này sau đó đã được dịch sang tiếng Pháp "Un Ermitage dans la neige: L'intinéraire d'une Occidentale
devenue une nonne bouddhiste" (Chốn ẩn cư trong vùng tuyết phủ: Hành trình
của một phụ nữ Tây Phương trở thành một ni sư Phật giáo"), dịch giả là
Carisse
Beaune-Busquet, là một phụ nữ và dường như cũng là một người Phật giáo (rất giỏi
về tiếng Tây Tạng). Thế nhưng một điều đáng quan tâm hơn là quyển sách này có đến
hai bản dịch sang tiếng Việt: bản thứ nhất "Trong
động Tuyết sơn -Tenzin Palmo và cuộc suy tầm chân lý" (1999), dịch giả
Thích nữ Minh Tâm, bản thứ hai "Ẩn
tu nơi núi tuyết - hành trình tìm giác ngộ của một phụ nữ Phương Tây" (2010),
dịch giả Pháp Minh Trịnh Đức Vinh.
Mạn phép dài dòng như trên đây là chỉ
để nêu lên cho thấy chúng ta thường ngưỡng mộ những gì "bên cạnh" con
đường tu tập, nhưng không nhìn thẳng vào những thành quả mà những người khác đã
đạt được để cùng chia sẻ những kinh nhiệm thực tiễn, hữu ích và cụ thể ấy của họ
hầu giúp mình thăng tiến trên đường tu tập của chính mình. Quyển sách ca ngợi lòng
quyết tâm và sự khắc khổ của bà Tenzin Palmo thì được dịch ra nhiều thứ tiếng,
thế nhưng các sách, các bài giảng, bài viết của bà rất thiết thực, trong sáng và
tuyệt vời, giúp chúng ta trực tiếp đi sâu vào Phật giáo, thì dường như không thấy
đã được dịch ra các ngôn ngữ khác (?) - ít nhất là sang tiếng Việt. Bà Telzin
Palmo đã từng đến Việt Nam thuyết Pháp và tham dự đại hội lần thứ 11 của Hiệp
hội Phụ nữ Phật giáo Thế giới (Sakyadhita International Associaton of Buddhist
Women), diễn ra từ ngày 29 tháng 12 năm 2009 đến ngày 2 tháng giêng 2010, với
tư cách là phó chủ tịch của Hiệp hội này, thế nhưng sau khi bà quay đi thì
dường như tất cả cũng đã quay về với sự im lặng mênh mông.
Dù rằng sự vắng lặng rất cần thiết
cho người tu tập Phật giáo, thế nhưng sự vắng lặng cũng mang rất nhiều ý nghĩa:
cô đơn, yên lặng, quạnh hiu, lẻ loi, câm nín, ngây ngô, uất ức, im lặng, quạnh quẽ,
trống không, cô quạnh... Vậy thì ý nghĩa đích thật của sự vắng lặng trong Phật
giáo là gì? Bà Telzin Palmo đã ẩn cư suốt 12 năm trong khung cảnh cô quạnh của một
vùng núi tuyết bao la, phải chăng là để đi tìm cái ý nghĩa đích thật của sự vắng
lặng ấy?
Một sự hung bạo luôn luôn che dấu phía
sau nó một sự hung bạo khác, làm phát sinh ra nó. Sự hung bạo xảy ra trước mắt
thì rất dễ nhận thấy và có thể khiến mọi người khiếp sợ và lên án, thế nhưng sự
hung bạo ẩn nấp phía sau sự hung bạo đó thì rất khó nhận biết. "Người
bị thương bao giờ cũng là người bóp cò súng, thế nhưng người bóp cò súng thì lại
là chính mình", đây là lời phát biểu của một ni sư nổi tiếng người
Đức Ayya Khema (1921-1997) (tập san "Hướng
nhìn Phật giáo"/Regard Bouddhiste số 14, năm 2016, tr.42, câu này cũng đã được trích từ
một quyển sách của bà). Nếu không hiểu hết ý nghĩa của câu phát biểu vô cùng sâu
sắc này thì hãy cứ nhìn vào dân tộc mình, dù là trên quê hương hay ở bất cứ nơi
nào trên thế giới, thì sẽ hiểu ngay. Thật vậy, tay thì khư khư khẩu súng thế
nhưng miệng thì hô hoán lên là kẻ khác bóp cò: hãy cứ nhìn vào thân xác và nội tâm
mình xem có đúng là mình bị thương hay không? Dù không phải là một cách tự bào
chữa đi nữa, thế nhưng đôi cũng phải công nhận rằng không phải chính mình bóp
cò mà là những thứ vô minh trong tâm thức mình xui dục mình bóp cò, và phía sau
của thể dạng vô minh ấy là tham lam, thiển cận, bám víu và hung dữ... mà Phật
giáo gọi là các "độc tố" tâm thần.
Nếu phía sau sự hung bạo là một sự
hung bạo khác làm nguyên nhân cho nó, thì phía sau một sự vắng lặng cũng sẽ ẩn
nấp một sự vắng lặng khác. Phía sau sự vắng lặng trong chiếc hang ẩn cư của bà
Tenzin Palmo là sự vắng lặng trong nội tâm của chính bà. Sự vắng lặng đó rất sâu
kín, êm ả, hoàn toàn phẳng lặng và tuyệt đối, và chỉ có riêng bà mới cảm nhận
được nó mà thôi: đó là bản chất tinh khiết và nguyên sinh của tâm thức bà, là Phật
Tính bên trong nội tâm và con tim của bà.
Trong cuộc sống, chúng ta chỉ nghe
thấy toàn là những thứ nhiễu âm thật ồn ào khuấy động tâm thức mình: nào là tiếng
nói, âm thanh, màu sắc, vị cay, vị ngọt, mùi thơm, hơi thối, cái nóng, cái
lạnh, ảo giác trong nội tâm và biến động trong bối cảnh bên ngoài, cứ như một
khu chợ "chồm hỗm". Tất cả tạo ra đủ mọi thứ xúc cảm lấp đầy tâm thức
mình, khiến mình không sao cảm nhận được được sự "vắng lặng" nguyên
sinh trên thân xác vả trong nội tâm mình. Chúng ta hãy thử nêu lên một thí dụ
cụ thể và đơn giản, chẳng hạn như một bản Việt dịch quyển sách "Cave in the snow" trên đây mang
tựa là "Trong Động Tuyết Sơn".
Cách dịch này cho thấy một sự "thi vị hóa" nào đó, nếu không muốn nói
là một cách "tiểu thuyết hòa" nội dung cua quyển sách. Sự "thi
vị hóa" hay "tiểu thuyết hóa" đó phản ảnh một thể dạng tâm thức
bị lôi cuốn bởi xúc cảm, dù là mang tính cách tích cực đi nữa. Một khi đã bị
xúc cảm lôi cuốn thì chúng ta sẽ bị tách ra khỏi hiện thực, nói một cách khác là
đánh mất sự "vắng lặng nguyên sinh" của chính mình, bởi vì sự tách
rời ấy là một thứ nhiễu âm. Các nhận xét trên đây không mang tính cách phê bình
mà chỉ là một cách mượn một trường hợp cụ thể để nêu lên một khía cạnh vận hành
tinh tế và khó nhận biết của tâm thức, giúp chúng ta tập nhìn vào tâm thức mình
để tìm hiểu sự vận hành phức tạp và tinh tế của nó. Hai hình (1 và 2) dưới đây sẽ cho chúng ta thấy là cái "Động
Tuyết Sơn" ấy cũng chỉ là một cái hang nhỏ trong vách núi.
H.1: Chiếc am của ni sư Tenzin Palmo
dưới ánh nắng của một ngày đẹp trời, bà đem phơi tất cả các vật dụng trong am
(có thể đây là một tấm hình được chụp vào thời gian đầu tiên khi bà còn trẻ và
mới đến đây).
H.2: Hình chụp chiếc am năm 2010, đã
trở nên hoang phế, trước khi được dân chúng trong một ngôi làng gần nhất nơi
này kéo đến đây sửa chữa lại, làm nơi ẩn cư cho một phụ nữ Tây Phương khác, và
cũng là đệ tử của bà Tenzin Palmo.
H3: Hình chụp bà Tenzin Palmo trên
sàn quay của đài truyền hình Pháp ngày 18.10.2009, khi bà được phỏng vấn trong
một chương trình về Phật giáo.
Ý nghĩa
của sự vắng lặng trên đây nói lên một khía cạnh rất quan trọng trong việc tu tập
Phật giáo. Thế nhưng sự vắng lặng - như đã được nói đến trên đây - còn mang nhiều
ý nghĩa khác nữa. Vậy chúng ta cũng thử tìm hiểu thêm một khía cạnh khác của sự
vắng lặng ấy, mang tính cách cực đoan đi ngược lại với sự vắng lặng của Phật
giáo, hầu giúp chúng ta ý thức được sâu sắc hơn về sự vắng lặng trong việc tu tập
Phật giáo là gì.
Nói
chung sự vắng lặng cực đoan và đối nghịch với sự vắng lặng của Phật giáo là sự
cô đơn, một hình thức cô lập hóa mang lại sự sợ hãi và lo âu. Phật giáo gọi đó là
sự xao lãng, một tình trạng tâm thức bị tách ra ngoài hiện thực, tạo ra mọi thứ
xúc cảm bấn loạn. "Ủy ban quốc gia quan sát về tệ nạn tự tước đoạt sự sống"
(Observatoire national du suicide/National Suicide Observatory) của Pháp vừa
đưa ra thống kê về tệ nạn này trong năm vừa qua: trung bình mỗi ngày có 27 người
"tự tước đoạt sự sống" trên đất Pháp, không kể những người cứu sống
được, tức trong năm vừa qua đã có hơn 10.000 người thiệt mạng, cao hơn nhiều so
với số tử vong vì tai nạn xe cộ. Phúc trình này còn cho biết là người đàn ông tự
tước đoạt sự sống ba lần nhiều hơn người phụ nữ (phúc trình do chính bà bộ trưởng
y tế Pháp công bố ngày 09.02.2016). Cũng theo phúc trình này thì con số tử vong
tuy cao nhưng đã giảm dần từ nhiều năm nay, nhờ các phương tiện phòng ngừa chẳng
hạn như các tổ chức "SOS tự tước đoạt sự sống" (SOS Suicide) được
phát triển rộng rãi và tích cực hơn trước, các nhà tâm lý học, phân tâm học,
tâm lý trị liệu và các người tình nguyện có khả năng trong các tổ chức này sẵn
sàng lắng nghe qua điện thoại những người đang trong cơn "bấn loạn tâm thần"
thổ lộ những khó khăn của mình, hầu kịp thời khuyên giải họ. Trung bình mỗi lần
đàm thoại như vậy kéo dài từ nửa giờ đến một giờ.
Phúc
trình trên đây cho biết thêm là 81% những người mang ý nghĩ tự tước đoạt sự sống
là vì lý do cá nhân, 27% là vì lý do nghề nghiệp. Lý do cá nhân chính yếu nhất
trong số 81% những người mang ý nghĩ tự tước đoạt sự sống trên đây là sự cô lập
(isolement/isolation)! Điều này cho thấy là sự "cô lập" của một người
ẩn tu mang một ý nghĩa khác hẳn, đối nghịch lại với sự "cô lập" không
chịu đựng nổi của một người trong tình trạng khủng hoảng tâm thần. Sự "cô
lập" trong một chiếc hang trên triền núi cao trong một vùng tuyết phủ mênh
mông, tách ra khỏi khu chợ "chồm hổm", đã mang lại một sức mạnh vô
song cho một người tu hành chân chính.
Nếu nhìn
lại chúng ta thì thật hết sức rõ ràng là chúng ta đăng lăn mình vào một nơi buôn
bán, trao đổi và mặc cả - danh vọng, tình
cảm, tiền bạc, ganh tị, hận thù...- thật ồn ào và náo nhiệt, nói một cách nghiêm
chỉnh hơn là chúng ta luôn sống trong một tình trạng hoàn toàn bị lạc hướng; bên
trong tâm thức thì bám víu vào các thức xúc cảm, tư duy và tác ý của mình, bên ngoài thì chạy theo danh vọng, tiền bạc, các
sự giao tiếp trong xã hội, các đòi hỏi của bản năng sinh tồn, truyền giống và sợ
chết. Vào một lúc kém may mắn nào đó khi các sự bám víu trên đây bị cắt đứt,
thì chúng ta tất sẽ rơi vào một sự cô lập kín mít, nặng nề, đầy lo sợ, có thể
mang lại một sự tuyệt vọng thật đáng tiếc, Phật giáo gọi đó là khổ đau
(dukkha). Sống trong một môi trường buôn bán, chúng ta sẽ không bao giờ tìm được
sự vắng lặng đích thật giúp mình tìm hiểu xem mình là ai và đang làm gì, hầu giúp
mình biết tìm về với con người đích thật của chính mình.
Một
điểm đáng lưu ý khác trong phúc trình trên đây là người phụ nữ tự tước đoạt sự
sống ít hơn nam giới rất nhiều. Nhằm tìm cách giải thích về hiện tượng này, nhiều
nhà tâm lý học và phân tâm học đưa ra rất nhiều nguyên nhân liên hệ đến hoàn cảnh,
môi trường sống, và vai trò của họ trong gia đình và xã hội, v.v... khác hơn với
người đàn ông. Thế nhưng dường như chưa thấy một cách giải thích nào thật thỏa
đáng. Theo người chuyển ngữ thì người phụ nữ sống hướng vào nội tâm nhiều hơn so
với nam giới, tuy "dễ khóc" và có vẻ "yếu đuối" hơn nhưng
dưới một khía cạnh nào đó thì nội tâm của họ vững vàng và thực tế hơn nam giới giúp
họ trở về với chính họ dễ dàng hơn.
Nói
chung một người tu tập Phật giáo - dù là nam hay nữ - thường là biết xử dụng
thiền định để phát huy một sự chú tâm cao độ, tạo ra một sự vắng lặng trong tâm
thức mình, nên nhờ đó mà họ có thể trở về
với chính mình dễ dàng hơn. Một sự chú tâm cực mạnh và thường xuyên huớng vào
thân xác và nội tâm mình sẽ làm tỏa ra một sự vắng lặng tuyệt đối bên trong tâm
thức mình, mang lại cho mình thật nhiều khả năng quán thấy được bản chất nguyên
sinh của chính mình, một sự trống không thật êm ả, phẳng lặng và an bình, không
còn một nhiễu âm nào quấy rầy, không còn vướng mắc vào một chút xúc cảm bấn loạn
nào, không còn một bóng dáng khổ đau nào. Cái bản chất đó của tâm thức vượt khỏi
các yếu tố không gian và thời gian, kể cả lòng từ bi và trí tuệ mà trước đây
mình hằng bám víu.
Vậy sự
chú tâm hết sức cần thiết đó của Phật giáo thật sự là gì? Làm thế nào để phát
huy được nó? Trong một quyển sách (Three
Teachings - Talks by Venerable Tenzin Palmo. Buddha Dharma Education
Association Inc. Quyển sách này gộp chung ba bài giảng của bà tại Singapore vào
tháng năm năm 1999, độc giả có thể xem trên mạng) bà Tenzin Palmo có giải thích
thật cụ thể và dễ hiểu thế nào là sự chú tâm:
"Thí dụ như khi quý vị đang xem một cuốn
phim hay, hoặc đang đọc một quyển sách lý thú, thì quý vị không cần bắt buộc
tâm trí mình phải cố gắng chú tâm gì cả. Quý vị bị tràn ngập bởi câu chuyện
đang diễn tiến trong phim hay trong quyển sách. Tâm thức quý vị đang hiện diện ở
tại nơi đó [...]. Không cần bất cứ một người nào đứng bên cạnh để nhắc nhở quý
vị phải tập trung vào đó cả, bởỉ vì quý vị đang ở trong đó. Tâm thức tìm thấy sự
thích thú với những gì mà nó đang làm, chúng ta cũng chỉ cần chuyển phẩm tính
[của sự chú tâm] ấy (tức là sự thích thú ấy) hướng
vào việc tu tập của mình thế thôi" (tr. 13).
Trong
một đoạn khác bà cho biết thêm:
"Ẩn cư sẽ mang lại cho quý vị thật nhiều
không gian. Quý vị không cần phải giao tiếp với ai cả, do đó quý vị có nhiều
thì giờ để tìm hiểu xem phải làm thế nào để đưa phẩm tính của sự chú tâm (awareness/sự tỉnh thức) vào những gì mà mình đang
làm. Ẩn cư tạo ra một bối cảnh lý tưởng nhất để che chở cho mình. Khi nào ý thức
được điều ấy, và cảm thấy yêu thích nó, thì khi đó quý vị sẽ có thể bước ra khỏi
nó để bắt đầu tìm hiểu xem mình phải làm như thế nào để có thể hòa mình với cuộc
sống hằng ngày, và tất nhiên là trong cuộc sống đó quý vị sẽ phải đối đầu với
những thử thách khó khăn hơn nhiều" (tr. 18).
Và
trong một đoạn khác:
"Nếu tâm thức không được luyện tập thì đấy
là cách thả lỏng nó, khiến nó trở nên hoàn toàn bất trị. Nó tha hồ chạy đâu thì
chạy, mình thì phải chạy theo nó. Các khó khăn thuộc bối cảnh bên ngoài và ngay
bên cạnh mình, đó là người phối ngẫu của mình, con cái mình, thầy mình, thế giới
và chính phủ. Vấn đề không phải là mình, bởi vì mình vẫn bình chân như vại"
(trong nguyên bản: Im OK!) (tr.20).
Nếu
ngược về thật xa trong quá khứ thi chúng ta cũng có thể nghe thấy văng vẳng những
lời di huấn cuối củng của Đức Phật: "Hãy
tự đốt đuốc soi đường cho mình. Hãy tự biến mình thành một
hòn đảo làm nơi an trú cho chính mình", có nghĩa là hãy trở về với
mình, vui thú với sự vắng lặng mênh mông và tuyệt vời bên trong tâm thức của chính
mình.
Bures-Sur-Yvette,
18.02.16
Hoang
Phong chuyển ngữ
Độc giả có thể xem bản gốc tiếng Pháp bài thuyết trình trên
đây của bà Gabriela Frey trên các trang mạng:
http://www.buddhistwomen.eu/FR/uploads/Documentation/Femmes-et-Bouddhisme-GF.pdf
http://fhedles.fr/wp-content/uploads/conference_bouddhisme.pdf
Hoặc
cũng có thể xem một đoạn ngắn buổi phỏng vấn bà trên đài truyền hình Pháp ngày
13.03.11 về chủ đề này:
http://bouddhisme-au-feminin.blogspot.fr/2011/03/sakyadhita-france-gabriela-frey-les.html
Sau hết
xin giới thiệu với độc giả trang mạng Phật giáo quốc tế của nữ giới:
http://www.bouddhismeaufeminin.org/
http://bouddhismeaufeminin.free.fr/
ơơo000ơơo
Hãy đọc các dòng chữ trong
tâm thức mình (bài VI)
Reading
the Mind / Savoir lire notre esprit
Upasika Kee Nanayon
Hoang
Phong chuyển ngữ)
Sự sụp đổ của sự thật quy ước
Nếu
muốn mang lại cho mình sự bình lặng thì các bạn phải thực hiện được nó trên tất
cả mọi mặt: yên lặng trên phương diện hành động, yên lặng trên phương diện ngôn
từ, và yên lặng cả bên trong tâm thức. Làm được như thế thì các bạn mới có thể
theo dõi và suy nghiệm được về những gì xảy ra bên trong nội tâm mình. Nếu
không tạo được thể dạng bình lặng đó thì các bạn sẽ không sao tránh khỏi chạy
theo các sinh hoạt bên ngoài. Cuối cùng thì các bạn sẽ lâm vào tình trạng quá
sức bận rộn, lúc nào cũng có việc phải làm và điều phải nói. Tình trạng đó sẽ
khiến các bạn không sao thực hiện được sự chú tâm (awareness) và sự tỉnh thức
(mindfulness) (tiếng Pa-li là samma-sati, kinh sách gốc Hán ngữ dịch là "chánh niệm" (正念), thuật ngữ này cũng được
dùng để chỉ phép luyện tập thứ 7 trong Bát Chánh Đạo. Thế nhưng thuật ngữ "chánh
niệm" không nói lên được ý nghĩa của chữ samma-sati trong tiếng Pa-li.
Samma là "chánh" hay "đúng đắn", sati có nghĩa là ghi nhớ, ghi
nhận, tỉnh thức hay tỉnh giác. Trong các tự điển Pa-li - Anh ngữ, chữ sati có
nghĩa là: mindfulness, lucidity of mind, wakefulness of mind, active state of mind, fixing the mind strongly upon
any subject, attention, attentiveness, thought, reflection, consciousness... Trong khi đó theo các từ điển
tiếng Hán và Hán-Việt thì chữ sati/"niệm" (念)
có nghĩa là:"trí nhớ" "sự hồi tưởng", "đọc", "nghĩ
ngợi", "tụng niệm", "đọc nhẩm", v.v., là gần như không
dính dáng gì với ý nghĩa trên đây của chữ sati nói lên thể dạng tập trung của tâm
thức. Nói chung thì thuật ngữ tiếng Anh "mindfulness" mang ý nghĩa gần
nhất với chữ sati trong tiếng Pa-li, và có thể dịch sang tiếng Việt/Hán-Việt là
"tỉnh thức" hay " tỉnh giác" hoặc "tâm linh tỉnh thức"
thay vì "chánh niệm"!?) thăng bằng và vững chắc được. Các
bạn phải dừng lại, không làm, không nói và không suy nghĩ bất cứ gì nếu không
cần thiết. Chỉ có cách đó mới có thể giúp các bạn phát huy được một sự chú tâm không
gián đoạn. Các bạn không nên để mình rơi vào bất cứ gì thuộc bối cảnh bên
ngoài.
Nếu
muốn giữ sự chú tâm không bị gián đoạn hầu giúp mình có thể quán xét sâu xa về chính
mình thì các bạn phải thật cảnh giác hầu nhận biết được mỗi khi sự tiếp xúc
giác cảm xảy ra, thì tâm thức mình vẫn tiếp tục giữ được thể dạng không xao
xuyến (undisturbed/xao động, xao lãng) và bình thường, hay là nó bung ra và
hướng vào những gì mà nó ưa thích hoặc không ưa
thích. Nếu duy trì được sự cảnh giác đó thì các bạn mới có thể đọc được những
gì bên trong chính mình và hiểu được mình là gì. Nếu sự chú tâm
(mindfulness/tỉnh thức, tỉnh giác) được phát huy một cách vững chắc, thì tâm
thức sẽ không bị chao đảo. Khi chưa giữ được sự thăng bằng đó thì tâm thức sẽ rơi
vào sự xao lãng: có nghĩa là tôi thích cái này, tôi không thích cái kia... Các
bạn phải canh chừng thật cẩn thận từng sự xao động thật nhỏ trong tâm thức mình.
Không nên nghĩ rằng các sự xao động nhỏ nhặt là không đáng quan tâm, nếu không
thì chúng sẽ dễ dàng biến thành thói quen.
Nếu
muốn duy trì sự nghiêm túc đó thì phải chú tâm vào từng chi tiết thật nhỏ nhặt,
từng kẽ hở tí xíu hé ra trong tâm thức mình. Nếu làm được như thế thì mới bảo
vệ nghiêm nhặt được tâm thức, như thế tốt hơn là thả lỏng nó tha hồ tham gia vào
các chuyện vô bổ của thế giới bên ngoài. Tóm lại là các bạn phải thật cảnh giác,
không nên để mình vướng vào các cạm bẫy giăng ra bởi các sự tiếp xúc giác cảm.
Đấy là cách mà các bạn phải luyện tập hầu mang lại sự chủ động cho mình. Khi
nào thực hiện được sự chú tâm duy nhất hướng vào nội tâm như trên đây, thì khi
đó các bạn mới có thể theo dõi và chiêm nghiệm được các sự cảm nhận với từng
chi tiết một. Các bạn sẽ quán thấy minh bạch được chúng, hầu buông bỏ chúng.
Vậy
các bạn hãy hướng sự luyện tập của mình vào đúng nơi (và thời điểm) hiện lên các sự "cảm
nhận" thích thú, đau đớn hay trung hòa (có nghĩa là không-thích-thú cũng
không-đau-đớn), và sau đó tìm cách buông bỏ chúng, xem chúng chỉ là những sự
cảm nhận đơn thuần, không nên đồng lõa với chúng để tạo ra cho mình mọi thứ xúc
cảm và thèm muốn. Sự ưa thích thứ này hay thứ kia sẽ len sâu vào tâm thức, tạo
ra các tác động ảnh hưởng đến tâm thức, khiến nó bị phân tán qua các sự cảm
nhận bên trong nội tâm và cả bối cảnh bên ngoài. Chính vì thế mà các bạn phải
giữ thật bình lặng, sự bình lặng đó sẽ giúp tâm thức các bạn vượt thoát tình
trạng bám víu vào hương vị gây ra bởi các sự cảm nhận, và đấy cũng là cách nhổ
bỏ tận rễ các tác động gây ra bởi các sự cảm nhận.
Sự
thèm muốn thích thú là một con vi khuẩn ẩn nấp thật sâu kín bên trong tánh khí của
mình (một hình
thức bản năng). Luyện tập thiền định là cách giúp tâm thức mình không
nắm bắt các cảm nhận thích thú, cũng không xô đẩy các cảm nhận đau đớn. Sự thèm
muốn nắm bắt các giác cảm thích thú là nguyên nhân đưa đến tình trạng ghét bỏ và
xô đẩy các cảm nhận đớn đau, vì thế các bạn không nên để cho tâm thức chỉ biết ưa
chuộng sự thích thú và kháng cự lại sự đau đớn. Các bạn hãy giữ sự bình thản,
không nao núng trước cả hai thể dạng cảm nhận ấy. Nếu tâm thức buông bỏ được các
cảm nhận thì nó cũng sẽ vượt lên trên được sự thích thú, đau đớn và cả không-thích-thú
cũng không-đau-đớn, và đấy cũng có nghĩa là tâm thức thoát khỏi cạm bẫy của các
sự cảm nhận. Và sau đó các bạn nên tự hỏi như thế này: vậy phải làm thế nào để giúp
cho tâm thức an trú trong thể dạng không bị xao động bởi sự cảm nhận? Đó là
cách mà các bạn phải luyện tập giúp mình chủ động tâm thức hầu hoàn toàn buông
bỏ mọi sự nắm bắt các cảm nhận, và đó cũng là cách giúp mình không còn bám vào
các sự đớn đau trên thân xác và các mối khổ đau trong tâm thần, và tin rằng
chúng là "mình" hay "của mình".
Nếu
không buông bỏ được sự nắm bắt các cảm nhận thì các bạn sẽ không sao thoát khỏi
tình trạng bám víu vào chúng, thuộc cả hai lãnh vực thể xác và tâm thần. Nếu
một cảm tính sảng khoái hiện ra với mình, thì tức khắc mình sẽ bị thu hút bởi
cảm tính đó. Nếu đấy là một thứ cảm tính thích thú hoàn toàn thuộc lãnh vực tâm
thần (tâm thức
là một giác quan) thì các bạn cứ muốn nó kéo dài, lúc nào cũng ưa
thích được có nó. Kết quả mang lại là các bạn sẽ luôn bị thu hút bởi các sự quán
nhận tâm thần và các nhãn hiệu (các dòng chữ) đi
kèm với sự thích thú đó (dưới một góc nhìn khác thì đấy là sự vận hành tự nhiên và
kín đáo của các thứ bản năng sinh tồn, truyền giống và sợ chết: tức là mong
muốn có miếng ăn bổ dưỡng để sống khỏe mạnh, có người phối ngẫu vừa ý để truyền
giống, có được sức khỏe tốt để sống lâu, được "tiếp dẫn" vào cõi cực
lạc, được "lên" thiên đường để tiếp tục sống thêm và cảm nhận những
sự "thích thú" ở các nơi ấy. Con người thường xuyên bị thu hút bởi
các sự "thích thú" dù rằng sau khi chết sẽ không còn cảm nhận được gì
nữa cả, bởi vì lục giác đã bị tan biến hết. Thay vì gọi những sự "thích
thú" đó là những sự thúc đấy của bản năng, thì bà Upasika Kee Nanayon gọi những
thứ ấy là sự bám víu, một hình thức nghiện ngập của các giác cảm). Các
bạn bám chặt vào những thứ ấy và xem chúng là "mình" hay "của
mình" (khi
nào chúng ta nhận thấy điều này một cách sâu sắc, thì tất chúng ta sẽ khó tránh
khỏi kinh hoàng về sự ích kỷ sâu kín và bàng bạc trong cuộc sống của mỗi cá
nhân, của các tập thể xã hội, cũng như của các quốc gia và dân tộc, nói chung
là của cả con người - một hình thức bản năng. Một trong các phương tiện "thiện
xảo" mà Phật giáo đưa ra để hóa giải sự "ích kỷ" kinh hoàng đó
là "lòng từ bi".
Vậy
các bạn cũng nên phân tích các sự thích thú trên đây về cả hai mặt: vật chất và
tâm thần. Phanh phui chúng hầu giúp mình hiểu được tại sao lại phải buông bỏ
chúng. Không nên để chúng lừa phỉnh mình bằng các thứ hương vị do chúng tạo ra.
Đối với sự đau đớn, thì không nên tìm cách xô đẩy nó. Hãy xem sự đau đớn đơn
giản là một sự đau đớn, hãy xem sự thích thú đơn giản là một sự thích thú. Hãy xem
chúng là các thứ "cảm nhận", không hơn không kém. Không nên nghĩ rằng
"mình" cảm nhận sự thích thú, "mình" cảm nhận sự đau đớn. Nếu
các bạn buông bỏ được các "cảm nhận" theo cách đó thì các bạn sẽ "giải
thoát" mình khỏi mọi thứ căng thẳng và khổ đau, bởi vì khi đó mình đã vượt
lên trên và ra bên ngoài mọi sự cảm nhận. Đến khi sự già nua, bệnh tật và cái
chết xảy đến với mình, thì các bạn cũng không nắm bắt lấy chúng để mà nghĩ rằng
"mình" già, "mình" ốm đau, "mình" hấp hối (chúng chỉ là những
sự "cảm nhận" đơn thuần mà thôi). Đấy là cách giúp các bạn
buông bỏ chúng, không nắm bắt bất cứ một thứ nào cả.
Nếu
các bạn suy tư về mọi thứ đơn giản bằng các tên gọi - chẳng hạn như năm thứ cấu
hợp (ngũ uẩn) mang tính cách vô thường, bất toại nguyện, và vô ngã - thì các
bạn sẽ không còn tự nhận mình là chúng, không còn xem chúng là "tôi"
hay "của tôi" nữa. Trái lại nếu không đủ sức suy tư theo đường hướng
đó, thì các bạn tất sẽ vướng vào cạm bẫy của cái chết, của xương tủy, thịt da,
v.v., tất cả sẽ là "mình" hay "của mình". Chính vì thế nên
chúng ta phải tập suy tư về cái chết, để hiểu rằng cái chết của thân xác không
có nghĩa là "mình" chết. Các bạn phải suy tư với tất cả sự chú tâm của
mình cho đến khi nào hoàn toàn ý thức được điều đó. Nếu không thì các bạn sẽ
rơi vào cái bẫy do nó giăng ra (sợ chết là cái bẫy do sự tái sinh giăng ra để tóm lấy mình).
Các bạn phải phát huy một sự bén nhạy giúp mình trông thấy thật minh bạch xương
cốt, thịt da của mình hoàn toàn trống không và không hề hàm chứa một "cái
tôi" nào cả. Đấy là cách giúp các bạn không tự buộc mình vào với chúng. Sự
kiện các bạn nắm bắt các thứ ấy (xem xương cốt, thịt da là "mình" hay "của
mình") chứng tỏ các bạn không hề nhận thức sâu sắc được tính
cách vô thường, bất toại nguyện và bản chất vô thực thể của chúng.
Khi
các bạn trông thấy xương cốt của một con vật thì điều đó không gây ra cho mình một sự xúc động
nào đáng kể, thế nhưng mỗi khi trông thấy một bộ xương người thì tức khắc sự
nhận thức của các bạn sẽ dán lên cho nó một nhãn hiệu (viết lên tâm thức mình một dòng chữ)
như sau: "Đây là hài cốt của một người nào đó. Xương sọ đúng là của người
ta". Nếu trông thấy quá nhiều hài cốt thì cũng có thể khiến các bạn cảm
thấy sợ hãi. Dù trông thấy một bộ xương người, hoặc bất cứ gì khác nói lên tính
cách vô thường và vô thực thể của thân xác, thế nhưng các bạn lại không hề ý
thức được minh bạch bản chất ấy của chúng, thì các bạn cũng sẽ vẫn tiếp tục bám
víu vào cấp bậc xương cốt và thịt da đó mà thôi (nhận biết đấy là xương cốt và thịt da khiến
mình khiếp sợ nhưng không trông thấy được tính cách vô thường và vô thực thể
của những thứ ấy, thì mình vẫn cứ tiếp tục xem chúng là "mình" hay
"của mình"). Trên thực tế, không hề có "xương"
mà chỉ toàn là các thành phần cấu hợp (câu này khiến chúng ta liên tưởng đến "Bài kinh ngắn
về Tánh Không"/Culasunnata-sutta, MN 121 nêu lên các đối tượng thiền định:
toàn là rừng, toàn là đất, toàn là không gian, v.v… không có bất cứ gì khác).
Phải phanh phui bản chất của xương để nhận thấy nó cũng chỉ là các thành phần,
nếu không thì các bạn cũng chỉ dừng lại ở cấp bậc bộ xương người mà thôi. Tóm
lại là khi còn chưa nhận biết được bản chất đích thật của mọi sự vật thì các
bạn khó tránh khỏi rơi vào các sự lo âu và bấn loạn. Điều đó cho thấy là các
bạn không hề thấu triệt được Dhamma (Đạo Pháp), mà chỉ loanh quanh ở cấp bậc
bên ngoài (các
sự hiểu biết quy ước), chẳng qua là vì các bạn không cố gắng phân
tích các sự vật cho đến khi nào có thể trông thấy được cấp bậc thành phần của
chúng (chẳng hạn
như nhìn vào một cá thể, chúng ta chỉ "trông thấy" tổng thể của cá
thể ấy: tên gọi, nam, nữ, tuổi tác, nghề nghiệp, chức phận, liên hệ gia đình,
xã hội... , nhưng không trông thấy năm thứ cấu hợp/ngũ uẩn - hình tướng, giác
cảm, sự cảm nhận, sự tạo nghiệp và tri thức - tạo ra cá thể ấy, hoặc không
trông thấy các thành phần đất, nước, lửa, khí tạo ra thân xác của cá thể ấy, hoặc
không trông thấy vô số nghiệp và cơ duyên tạo ra một nhân dạng trước mặt mình, giúp
mình nhận thức được bản chất trống không của cá thể ấy) .
Mỗi
khi nhận thấy ngày và đêm nối tiếp nhau, thì không nên nghĩ rằng chỉ có thời
gian trôi đi. Thân xác cũng không ngừng suy thoái và tan biến. Thân xác suy sụp
từng chút một, thế nhưng thường thì chúng ta lại không hề ý thức được điều đó.
Chỉ khi nào thân xác biến đổi thật quan trọng: tóc bạc, răng rụng, thì khi đó
mình mới nhận thấy là nó đã già. Đấy chỉ là một sự hiểu biết thuộc cấp bậc thô
thiển, phủ phàng và hiển nhiên. Trong khi đó các sự suy thoái tuần tự và kín
đáo bên trong con người mình thì không mấy khi chúng ta quan tâm đến (mà chỉ lo tính về các thứ khác: tiền bạc, "tình
yêu", mua sắm, khoe khoang, chưng dọn nhà cửa, xem hát, du lịch, v.v.)
Hậu
quả của tình trạng vô ý thức đó là chúng ta vẫn tiếp tục bám víu vào thân xác
mình và xem đấy là "mình" - từng thành phần thật nhỏ cũng là "mình".
Đôi mắt của thân xác cũng là đôi mắt của "mình", những gì "đôi
mắt" trông thấy cũng là do "mình" trông thấy, các cảm tính mang
lại từ sự trông thấy ấy cũng là do "mình" cảm nhận được (mỗi khi trông thấy
một đôi mắt "mơ màng", "tình tứ" hay "chớp chớp"...,
nhưng nếu không quán thấy và dừng lại ở cấp bậc cảm nhận thị giác, thì đấy sẽ
là cách mà mình đặt vào "bàn tay" của tâm thức mình một cục nhựa
đường). Chúng ta không trông thấy được chúng cũng chỉ là các "thành
phần". Trên thực tế đấy cũng chỉ là một sự "tiếp xúc" giữa "thành
phần thị giác" với "thành phần hình tướng". Sự "ý thức về
sự tiếp xúc" đó gọi là "tri thức giác cảm" (tức cấu hợp thứ năm trong số năm thứ cấu hợp/ngũ
uẩn tạo ra một cá thể, kinh sách Hán ngữ gọi là "thức") và
chính hiện tượng tâm thần này (tức là "tri thức giác cảm") giữ chức
năng cảm nhận hình tướng, âm thanh, mùi, vị, sự đụng chạm, v.v. (tri thức giác cảm
gồm có sáu thể loại: tri thức thị giác, thính giác, vị giác, xúc giác và tâm
thần). Thế nhưng chúng ta lại không chịu chấp nhận là như thế, nên
chúng ta luôn tìm cách nắm bắt tất cả những thứ ấy - mắt, tai, mũi, lưỡi, thân
xác và cả tâm thần - và xem chúng là "mình" hay "của mình".
Khi nào thân xác bắt đầu suy thoái, thì khi đó chúng ta mới nhận thấy là
"mình" già, khi thân xác chết và các hiện tượng tâm thần dừng lại,
thì mình cũng bảo là "mình" chết.
Trái
lại một khi đã phân tách thân xác và tâm thức ra từng thành phần một, thì chúng
ta sẽ nhận thấy chẳng có gì còn lại cả. Các thứ ấy tự chúng mất hết ý nghĩa (Đức Đạt-lai Lạt-ma
thường dùng cách phân tích này để giải thích về Tánh Không của một nhân dạng).
Những thứ ấy chỉ là các thành phần vật chất (đất, nước, lửa, khí) và tâm thần (các cảm nhận, tư
duy, xúc cảm, ảo giác,...), chẳng có gì trong đó để mà gọi là bệnh
tật hay cái chết cả (bệnh tật hay cái chết là các "tạo tác tâm thần"
nhằm chỉ định các sự chuyển động và biến đổi tự nhiên của các hiện tượng).
Nếu không thấu triệt thật sâu sắc điều đó thì các bạn vẫn còn rơi vào tình
trạng lầm lẫn và mù quáng. Chẳng hạn như trong các giai đoạn mới bắt đầu tu tập
chúng ta thường tụng niệm câu sau đây: jara-dhammamhi
- có nghĩa là "sớm muộn tôi cũng sẽ
chết" - đấy cũng chỉ đơn giản là cách tự đánh thức mình, giúp mình ý
thức được là không nên lơ là trong những bước đầu trên con đường. Thế nhưng khi
đã đạt được cấp bậc thiền định thâm sâu mang lại cho mình một sự quán thấy sâu
xa hơn, thì mọi sự sẽ trở nên khác hẳn với những gì trên đây: Tất cả các sự giả
định (assumptions/suppositions,
cũng có thể hiểu là các "ảo giác", một thuật ngữ thường thấy hơn)
cũng như các sự thật quy ước đều bị quét sạch. Một khi thân xác đã trở nên
trống không về "cái tôi", thì sẽ chẳng còn gì để mà bám víu vào nó nữa
cả. Tất cả chỉ toàn là các thành phần vật chất và tâm thần, không còn mang tính
cách "cá thể" nào cả. Các bạn phải nhận thấy điều này thật minh bạch
suốt trên các đoạn đường tu tập còn lại của mình. Nếu không, thì tất cả các
thành phần ấy rồi sẽ kết tụ trở lại (sau khi đã tan rã) để tạo ra các "chúng
sinh" khác (tái
sinh) với một số các đặc tính hình tướng và tâm thần nào đó, và các
bạn sẽ ôm chầm lấy các chúng sinh ấy và gọi là "mình".
Thế
nhưng một khi đã trông thấy được toàn thế giới cũng chỉ đơn giản là một sự cấu
hợp gồm các thành phần, thì tất chúng ta sẽ hiểu rằng không hề có cái chết
trong đó. Khi nào chúng ta đã hiểu được là không có cái chết, thì khi đó chúng
ta mới đạt được sự hiểu biết đích thật. Nếu cứ tin rằng rồi đây thế nào mình cũng
sẽ chết, thì đấy có nghĩa là mình chưa hề trông thấy được Dhamma (Đạo Pháp), và
mình vẫn còn tiếp tục bám víu vào cái vỏ bọc bên ngoài. Trong trường hợp đó thì
làm thế nào mà chúng ta mong hiểu được Dhamma là gì? Các bạn phải quán thấy sâu
xa hơn như thế, phải suy tư và phân tách mọi sự vật ra từng mảnh một.
Căn
nhà của các bạn (tức
là thân xác kết nối mình với thế giới hiện tượng) đang bị hỏa hoạn và
hạn kỳ thuê mướn cũng sắp hết đến nơi, thế nhưng các bạn thì lại cứ bám víu vào
nó và xem nó là "mình". Cách nhìn sai lầm đó tạo ra các sự sợ hãi và
cả tình thương yêu (các thể dạng xúc cảm trong cuộc sống), và nếu
các bạn tiếp tục bị nó mê hoặc, thì các bạn sẽ không còn biết là mình phải bước
theo con đường nào? (sống trong sự sợ hãi hay đam mê đều là một cuộc sống mù
quáng, không lối thoát). Tâm thức nắm bắt lấy các thứ ấy để tự đánh
lừa nó ở các cấp bậc khác nhau (có nhiều cấp bậc khác nhau giữa các cá thể về sự hiểu biết,
khả năng nhận thức cũng như sự bén nhạy tâm thần, thế nhưng dù là ở cấp bậc nào
thì chúng ta cũng đều bị "đánh lừa" theo cấp bậc đó. Nên hiểu rằng
"vô minh" không phải là một tình trạng "thiếu hiểu biết" mà
là một sự " hiểu biết sai lầm"). Các bạn sẽ không còn
trông thấy được gì cả, kể cả nhìn xuyên qua các thứ quy ước trên đây (tức là các cách diễn
đạt, các nhãn hiệu hay các dòng chữ trong tâm thức mình), cho nên
các bạn vẫn cứ tiếp tục nắm bắt chúng và xem chúng là "mình": các bạn
nhận thấy mình là một phụ nữ, một người đàn ông hay bất cứ thứ gì khác (một người tu hành,
một tên cướp hay một ngôi sao điện ảnh...) và cứ thế mà mình tha hồ tự
biến mình thành những thứ ấy. Nếu các bạn không đủ sức thực hiện được sự quán
thấy minh bạch trên đây hầu giúp mình vượt thoát khỏi mọi quy ước và các sự giả
định (ảo giác),
thì việc tu tập của các bạn cũng chỉ là một cách chạy quanh, không thăng tiến,
cũng chẳng tìm thấy một lối thoát nào.
Vậy các bạn phải quán xét thật cẩn thận xuyên
qua nhiều cấp bậc khác nhau, tương tự như dùng một tấm vải để lọc: nếu tấm vải
quá thưa thì chẳng gạn lọc được gì cả. Phải dùng một tấm vải thật mịn thì mới
mong lọc được những gì thật nhỏ - có nghĩa là đi sâu vào các cấp bậc vi tế giúp
mình quán xét hết cấp bậc này đến cấp bậc khác. Điều đó cho thấy tại sao lại có
nhiều cấp bậc chú tâm (mindful/tỉnh giác, tỉnh thức) và quán thấy (discerning/phân
biệt, nhận biết) khác nhau, và tại sao lại phải gạn lọc cho đến cấp
bậc thật chi tiết.
Điều
này cũng cho thấy việc quán xét thật sâu xa với tất cả sự tỉnh giác hầu giúp mình
quán thấy được các đặc tính đích thật của nội tâm mình, thật hết sức quan trọng.
Luyện tập thiền định cũng chỉ là cách khám phá ra những sự lầm lẫn của mình
(self-deceptions), có nghĩa là giúp mình nhận biết được cách thức mà những sự
lầm lẫn ấy thâm nhập vào những sự suy nghĩ của mình ở các cấp bậc sâu xa nhất,
và cũng để hiểu rằng ngay cả ở các cấp bậc thật hiển nhiên (thô thiển) nhất thì chúng cũng đã đánh
lừa mình một cách trắng trợn (khi đã nhận thấy được sự lầm lẫn của mình ở các cấp bậc suy
nghĩ thật tinh tế thì khi đó mình cũng sẽ phải giật mình khi nhìn lại và nhận
thấy ngay ở các cấp bậc suy nghĩ thô thiển, máy móc và theo thói quen trong
cuộc sống thường nhật, thì tâm thức mình cũng đã thường xuyên đánh lừa mình một
cách trắng trợn. Bà Upasika Kee giải thích "vô minh" thật khéo léo).
Nếu các bạn không nhận thấy được tính cách lừa dối và phỉnh gạt của "cái tôi"
thì việc tu tập của các bạn tất sẽ không sao giải thoát các bạn khỏi khổ đau được,
mà nó chỉ tiếp tục tạo ra các thứ ảo giác khiến các bạn tiếp tục nghĩ rằng các
thứ ấy là "mình" và "của mình".
Tu
tập đúng với giáo huấn của Đức Phật là một cách đi ngược với dòng chảy (có nghĩa là tháo
gỡ quá trình tương liên và tương tạo của các hiện tượng tâm thần trong tâm thức
mình, nói một cách khác là ngăn chận các sự tạo tác tâm thần. Nói chung là một
sự phấn đấu đi ngược lại các quá trình hiểu biết công thức, quy ước và thường
tình). Tất cả chúng sinh, ở các cấp bậc thấp nhất đều thèm muốn thật
sâu kín từ bên trong thân xác mình các sự thích thú vật chất (bản năng sinh tồn),
và ở một cấp bậc cao hơn và tinh tế hơn thì các sự thèm muốn ấy thuộc lãnh vực
của sự "cảm nhận" (bản năng truyền giống và sợ chết), chẳng hạn như
các cảm tính an bình và thanh thản (sự nghỉ ngơi, thư giãn). Đấy là lý do tại sao
các bạn phải mổ xẻ tất cả các thể dạng cảm nhận hầu giúp mình buông bỏ chúng và
bóp ngạt mọi sự thèm muốn, nhưng đồng thời thì vẫn duy trì được sự ý thức toàn
vẹn về các sự "càm nhận" qua thể dạng tinh khiết của chúng - có nghĩa
là đã loại bỏ được "cái tôi" ra khỏi chúng - khiến chúng trở nên hoàn
toàn phù hợp với bản chất đích thật của chúng, tức là không vướng mắc
(unentangled) và không tạo tác ra bất cứ gì khác (uninvolved) (thiền định không
phải là một cách biến mình trở thành vô cảm tương tự như một gốc cây hay một
khối đá, mà trái lại khiến mình trở nên thật bén nhạy, và qua sự bén nhạy đó
mình vẫn cảm nhận được thế gìới và chính mình, thế nhưng sự cảm nhận minh bạch
và trong sáng đó của thể dạng thiền định sẽ không đưa đến một sự diễn đạt nào, không
tạo ra một nhãn hiệu hay một dòng chữ nào trong tâm thức mình, có nghĩa là
không làm phát sinh các nguyên nhân và điều kiện đưa đến sự hình thành của tư
duy, xúc cảm và tác ý, dù là thể loại nào hay cấp bậc nào).
Vài lời ghi chú của người
dịch
Trong phần kết luận bà Upasika Kee
Nanayon nêu lên một câu vô cùng xác đáng và sâu sắc: "Tu tập đúng với giáo huấn
của Đức Phật là một cách đi ngược với dòng chảy". Vậy câu ấy có
nghĩa là gì? Trước hết, chúng ta chỉ cần nhìn vào tấm gương của Đức Phật thì sẽ
thấy ngay: Ngài chối bỏ vị thế hoàng tộc của mình, từ bỏ gia đình, không màng mọi
tiện nghi, bỏ lại cả đôi dép dưới chân và cả các lọn tóc trên đầu. Gia tài vật
chất duy nhất trong kiếp nhân sinh còn lại của Ngài là chiếc bình bát bằng gỗ để
khất thực.
Thế
nhưng đấy cũng chỉ là một cách "đi ngược lại với dòng chảy" trên phương
diện vật chất và các cảm tính thường tình trong cuộc sống, với mục đích làm gương
cho các đệ tử của mình nhìn vào thế thôi. Cách "đi ngược dòng chảy"
trên phương diện tư tưởng của Ngài mới thật là những gì độc đáo và siêu việt. Sự
đi ngược đó đã mở ra một không gian hiểu biết khác hẳn với sự hiểu biết thông
thường của con người, và đã khiến các nhà thông thái và hiền triết trong lịch sử,
cũng như các triết gia, tư tưởng gia và khoa học gia trong thế giới tân tiến ngày
nay phải kinh ngạc và thán phục. Dường như chưa có ai, kể cả các vị giáo chủ sáng
lập ra các tôn giáo khác thường thì chỉ biết nói lên những lời thần khải vả tiên
tri, có thể tự nhận mình là thông thái hơn Đức Phật.
Vậy
sự khám phá ấy của Đức Phật là gì? Đó là sự hiểu biết về sự vận hành sâu kín của
thế giới hiện tượng. Chúng ta sống trong cái thế gíới đó và Đức Phật cũng từng sống
trong thế giới đó, sự khác biệt duy nhất là Đức Phật đã khám ra con đường đi
ngược chiều với sự vận hành của thế giới đó và đã giúp mình thoát ra khỏi nó.
Thế nhưng không phải Ngài chỉ biết nghĩ đến mình mà đã hy sinh phần còn lại của
kiếp nhân sinh của mình để tìm mọi cách chỉ cho tất cả chúng sinh trông thấy được
con đường đó.
Vậy
trước hết chúng ta hãy thử tìm hiểu về sự khám phá đó của Đức Phật giúp mình nắm
bắt được sự vận hành của thế giới hiện tượng hầu thoát ra khỏi nó, bởi vì theo
Phật giáo sống trong thế gìới hiện tượng là một sự trói buộc, một cách xoay vần
bất tận với khổ đau. Thật vậy, dù trong thế giới đó đôi khi chúng ta cũng có thể
có cảm nhận được hạnh phúc, sức khỏe, nhưng cuối cùng thì cũng không sao tránh
khỏi sự già nua, bệnh tật và cái chết.
Đức
Phật tóm lược sự khám phá đó của Ngài về thế giới hiện tượng bằng bốn câu giảng thật ngắn gọn và dễ
hiểu:
"Imasmim sati, idam hoti;
imassuppâdâ, idam uppajjati.
Imasmim asati, idam na hoti;
Imassâ nirodha, idam
nirujjhati."
Bốn
câu này xuất hiện trong rất nhiều bài giảng trong Kinh Tạng và sau đó cũng đã
được dịch sang tiếng Phạn và xuất hiện trong rất nhiều kinh sách của Đại Thừa. Điều
đó chứng tỏ tầm quan trọng của bốn câu trên đây. Cách dịch thường thấy và dễ hiểu
về bốn câu trên đây là:
Cái này có, cái kia có;
Cái này sinh ra, cái kia sinh ra.
Cái này không có, cái kia không có;
Cái này dừng lại, cái kia không sinh
ra.
Thế
nhưng cũng có thể dịch một cách chính xác và trung thực hơn như sau:
Cái này hiện hữu, cái kia hình
thành;
Cái này hiện ra, cái kia sinh ra (được tạo tác ra).
Cái này không hiện hữu, cái kia
không hình thành;
Cái này dừng lại, cái kia chấm dứt (không phát sinh ra).
Đó là sự vận hành của thế giới hiện
tượng. Có rất nhiều sách và các bài khảo luận do các học giả, triết gia, khoa học
gia, cũng như các nhà sư Tây Phương nổi tiếng bình giải về ý nghĩa của bốn câu
trên đây, và tất nhiên trong khuôn khổ những lời ghi chú này thì không thể khai
thác hết được. Thật vậy sự quán thấy căn bản, bao quát trên đây đã thu hút rất
mạnh thế giới Tây Phương rất ưa chuộng những gì thuộc lãnh vực tư tưởng và lý
thuyết. Vậy ý nghĩa của bốn câu trên đây là gì?
Đó là quy luật tương liên, tương tác
và tương tạo giữa mọi hiện tượng. Trong vũ trụ không có một hiện tượng nào có
thể hiện hữu một cách độc lập và tự chủ được, nói một cách khác là không có một
hiện tượng thuần nhất và tuyệt đối nào cả. Tất cả các hiện tượng (dhamma), đều
mang tính cách cấu hợp, kể cả Thượng Đế cũng phải lệ thuộc vào khả năng tưởng tượng
và sự vận hành của tâm thức con người, và tâm thức con người cũng là một sự cấu
hợp gồm nhiều thành phần: xúc cảm, tư duy, tác ý, v.v., tất cả đều lệ thuộc vào
thành phần vật chất là não bộ của con người. Nói một cách khác thì Thượng Đế cũng
không thể nào hiện hữu bên ngoài não bộ của con người được. Sự tương liên,
tương tác và cấu hợp đó của các hiện tượng được diễn đạt bằng khái niệm gọi là Paticcasamuppada (tiếng Pa-li), Pratityasamutpada (tiếng Phạn). Các ngôn
ngữ Tây Phương gọi khái niệm này là: Interdependence/Dependent origination,
Dependent arising, v.v, kinh sách gốc Hán ngữ gọi là Lý duyên khởi.
Nói một cách tổng quát, hiện tượng (dhamma)
theo cách định nghĩa của Phật giáo là tất cả những gì có thể hình dung được, từ
hữu hình đến vô hình, thuộc bên trong nội tâm hay bối cảnh bên ngoài, kể cả
không gian và thời gian cũng là các hiện tuợng. Đối với khoa học thì hiện tượng
mang ý nghĩa giới hạn hơn nhiều: là những gì có thể cân đo và mô tả được. Dù
thuộc lãnh vực nào - khoa học hay Phật giáo - thì hiện tượng luôn luôn là một sự
cấu hợp và không thoát ra khỏi quy luật tương liên (Interdependence/Lý duyên khởi)
đó, không có một ngoại lệ nào cả.
Đó là "hình ảnh" luôn chuyển
động và biến đổi của thế giới hiện tượng, và đó cũng là sự khám phá của Đức Phật.
Thế nhưng phải hiểu rằng giáo huấn của Ngài luôn mang tính cách thiết thực, ứng
dụng và trực tiếp. Ngài không quan tâm đến lý thuyết và cũng không hề mang lý
thuyết ra để giảng cho những con người chất phác sống cách nay hơn hai ngàn năm
trăm năm. Những sự diễn đạt và mở rộng mang tính cách lý thuyết, khoa học và
triết học về những gì ẩn chứa trong các bài giảng của Ngài chỉ được triển khai bởi
các vị đại sư, các triết gia, tư tưởng gia và khoa học gia suốt trên dòng phát
triển của lịch sử sau này của Phật giáo.
Trong số trùng trùng điệp điệp các
hiện tượng liên kết và níu kéo nhau hiển hiện và biến mất trong thế giới hiện
tượng đó, Đức Phật chỉ chọn ra mười hai trường hợp mà các hiện tượng nối kết và
thúc đẩy nhau mang lại khổ đau cho chúng sinh và khiến họ phải tái sinh bất tận
trong thế giới đó. Mười hai hiện tượng nối kết và thúc đẩy này còn được gọi là
mười hai mối dây tương liên "nidana" (Twelve nidanas/Douze liens
d'interdépendence), nguyên nghĩa của chữ nidana
trong tiếng Pa-li và tiếng Phạn là: nền tảng,
nguyên nhân, nguồn gốc. Kinh sách gốc H án ngữ gọi mười hai mối dây tương liên này là "Thập
nhị nhân duyên". Mười hai mối dây tương liên hay trói buộc trên đây là: 1-
vô minh, 2- sự tạo nghiệp, 3- tri thức, 4- danh xưng và hình tướng, 5- lục
giác, 6- sự tiếp xúc, 7- sự cảm nhận, 8- sự thèm muốn, 9- sự nắm bắt, 10- sự
hình thành, 11- sự sinh, 12- sự già nua và cái chết.
Sự liên kết của mười hai mối dây ấy
như sau:
1- vô minh đưa đến sự tạo nghiệp (2) (vô minh đưa đến các "hành động" sai lầm)
2- sự tạo nghiệp tạo ra tri thức (3) (các hành động lưu lại các vết hằn trên dòng tri thức)
3- tri thức làm phát sinh ra danh xưng và hình tướng (4) (một nhân dạng)
4- danh xưng và hình tướng tạo ra lục giác (5) (các cơ sở của sự hiểu biết)
5- lục giác tạo ra sự tiếp xúc (6) (các sự cảm nhận)
6- sự tiếp xúc đưa đến sự cảm nhận (7) (nhận biết, các cảm tính)
7- cảm nhận đưa đến sự thèm muốn (8) (dục vọng, đam mê, thèm khát...)
8- sự thèm muốn đưa đến sự nắm bắt (9) (bám víu)
9- sự nắm bắt đưa đến sự hình thành (10) (nghiệp khởi động và tạo quả)
10- sự hình thành đưa đến sự sinh (11) (tái sinh, luân hồi)
11- sự sinh đưa đến sự già nua và cái chết (12) (chấm dứt một chu kỳ)
12- sự tái sinh đưa đến vô minh (1) (khởi động một chu kỳ mới)
Đức
Đạt-lai Lạt-ma giải thích vô minh trong trường hợp của "12 mối dây tương
liên" là "vô minh nguyên thủy", tức là vô mình tồn lưu từ kiếp
trước dưới hình thức nghiệp. Vô minh sau sự sinh trong chu kỳ hiện tại sẽ trở
thành "vô minh nguyên thủy" trong chu kỳ tái sinh tiếp theo sau đó.
Tu
tập là cách làm đảo ngược chu kỳ trên đây:
1- vô
minh chấm dứt, sự tạo nghiệp chấm
dứt (2) (cái này không có cái kia không có)
2- sự tạo nghiệp chấm dứt, tri thức chấm dứt (3) (ở thể dạng tinh khiết không có vết hằn nào)
3- tri
thức chấm dứt, danh xưng và hình
tướng chấm dứt (4)
4- danh
xưng và hình tướng chấm dứt, lục giác
(các cơ sở của
sự hiểu biết) chấm dứt (5)
5- lục giác
chấm dứt, sự tiếp xúc chấm dứt (6)
6- sự tiếp
xúc chấm dứt, sự cảm nhận chấm
dứt (7)
7- sự cảm
nhận chấm dứt, sự thèm muốn chấm
dứt (8)
8- sự thèm
muốn chấm dứt, sự nắm bắt (bám víu) chấm dứt,
9- sự nắm
bắt chấm dứt, sự hình thành chấm
dứt (10)
10- sự hình
thành chấm dứt, sự sinh chấm dứt
(11)
11- sự sinh
chấm dứt, sự già nua và cái chết chấm
dứt (12)
12- sự già
nua và cái chết dừng lại, mười hai mối dây chấm dứt (12) (cái này không có,
cái kia không có; vô minh không hiện hữu, nghiệp không hình thành)
Tóm lại "Tu tập đúng theo giáo huấn
của Đức Phật là đi ngược lại với dòng chảy". Sự đi ngược đó mang hai khía cạnh khác nhau:
khía cạnh thứ nhất mang tính cách lý thuyết và tổng quát, đó là cách đi ngược lại
với sự vận hành chung của thế giới hiện tượng, giúp người tu tập hóa giải quy
luật tương liên, tương tác và tương tạo (Paticcasamuppada)
trói buộc mình trong thế giới đó, khía cạnh thứ hai mang tính cách thu hẹp, cụ
thể và trực tiếp hơn, đó là cách đi ngược chiều với mười hai mối dây tương liên
(Twelve nidanas/Thập nhị nhân duyên) giúp người tu tập thoát khỏi sự trói buộc
của mười hai mối dây tương liên ấy.
Trên đây là những gì thật căn bản và
nòng cốt do Đức Phật nêu lên trong giáo huấn của Ngài. Thế nhưng trên dòng lịch
sử phát triển, "Phật giáo" luôn tiến hóa. Bảy thế kỷ sau khi Đức Phật
tịch diệt, bốn câu giảng trên đây (Imasmim
sati, idam hoti...) nêu lên sự vận hành của thế giới hiện tượng được vị đại
sư Nagarjuna (Long Thụ) triển khai rộng rãi, đưa đến "khái niệm" mang
tính cách lý thuyết và triết học là "Tánh Không" của tất cả mọi hiện
tượng trong vũ trụ và cả bên trong tâm thức của con người: Tất cả mọi hiện tượng
chỉ có thể hiện hữu bằng sự cấu hợp và lệ thuộc. Tất cả các sự diễn đạt và hiểu
biết của con người chỉ đơn giản là các quy ước và công thức, dùng để hiểu ngầm
giữa các cá thể với nhau. Các quy ước đó không hàm chứa một giá trị đích thật
hay tuyệt đối nào cả.
Dựa vào sự triển khai trên mặt lý thuyết
về bốn câu giảng của Đức Phật trên đây, ngoài
khái niệm về Tánh Không ra, nhà sư Nagarjuna một lần nữa đã thiết lập thêm một "học
thuyết" mới là "Trung Đạo",
phủ nhận tất cả giá trị của các sự hiểu biết quy ước và công thức. Tốt/xấu, hiện-hữu/phi-hiện-hữu,
v.v.... chỉ là các thái cực, những sự tạo dựng quy ước của tâm thức. Sau Nagarjuna
các đường hướng phát triển của Phật giáo chỉ xoay quanh các hình thức ứng dụng tức
là các phương tiện thiện xảo ở các cấp bậc khác nhau.
Tóm lại viêc tu tập Phật giáo nói
chung cũng chỉ là một cách đi ngược chiều với các sự hiểu biết quy ước và công
thức do tâm thức tạo ra dưới sự chi phối và thúc đẩy của bản năng và nghiệp. Thoát
ra khỏi sự hiểu biết đó là cách mang lại trí tuệ, nói một cách khác thì đấy là cách
đi ngược chiều với sự vận hành vô minh của tâm thức. Trở lại với bài giảng của
bà Upasika Kee Nanayon thì cách đi ngược chiều đó là cách làm cho "tất cả
các sự thật quy ước phải sụp đổ". Nói một cách cụ thể và chính xác hơn là
quán thấy được các sự "cảm nhận" không phải là "mình" hay
"của mình", "thân xác" không phải là "mình" hay "của
mình", một lô các thứ tư duy, xúc cảm, tác ý trong tâm thức đưa đến sự
thèm muốn và bám víu cũng không có thứ nào là "mình" hay là "của
mình" cả, kể cả sự "già nua", "bệnh tật" và "cái
chết", bởi vì tất cả những thứ ấy cũng chỉ là những sự hiểu biết công thức,
những sự thật quy ước mà thôi.
Đạt được sự quán thấy trên đây một
cách vững chắc và minh bạch cũng có nghĩa là đã đã bước vào được con đường của Phật giáo. Con
đường đó được vạch ra bởi mô hình hay sơ đồ trên đây: bản chất cấu hợp, sự tương
tác giữa mọi hiện tượng (bốn câu giảng của Đức Phật) đưa đến quy luật tương
liên (Paticcasamuppada), và trong quy luật đó có mười hai mối dây trói buộc con
người (nidanas). Có thể xem cấu trúc đó là chiếc cột trụ vững chắc nhất chống đỡ
cho toàn bộ lâu đài Phật giáo. "Tu tập
đi ngược với dòng chảy" là cách hóa giải quy luật tương liên chi phối
thế giới hiện tượng và tháo gỡ mười hai mối dây trói buộc - mà động cơ chủ yếu
là vô minh - sẽ là chiếc chìa khóa mở toang cổng chánh của lâu đài đó. Thế
nhưng cũng phải hiểu rằng một khi đã bước được vào lâu đài, thì không nên chỉ
biết say mê các trang trí (các phương tiện thiện xảo) hoặc tự giam mình trong
các gian phòng (các tông phái, học phái, chi phái...) của lâu đài, mà phải tìm một
chiếc cửa khác đưa mình thoát ra khỏi lâu đài hầu đi xa hơn, bởi vì Con Đường
đích thật nằm phía sau và bên ngoài lâu đài nguy nga đó.
Nói chung người tu tập luôn luôn phải
ý thức được vị trí của mình đối với lâu đài ấy: phài hiểu rằng mình còn đứng
bên ngoài cửa cổng, hay đã bước vào bên trong, đang chiêm ngưỡng những vật
trang trí (phương tiện thiện xảo), hay giam mình trong một gian phòng nào đó
(tông phái, học phái), hay biết đâu cũng có thể là mình còn đang nghểnh cổ ngắm
lâu đài từ xa?
Trở lại với bài giảng trên đây thì sự
sụp đổ của sự thật quy ước là gì? Cách giảng của bà Upasika Kee thật trực tiếp,
thiết thực, đi thẳng vào vấn đề: thân xác không phải là "mình" hay
"của mình", các sự "cảm nhận" trong tâm thức mình tạo ra mọi
thứ tư duy, xúc cảm và tác ý (các nhãn hiệu, các dòng chữ trên dòng tri thức,
các cạm bẫy đủ loại) không phải là "mình" hay "của mình",
"cái tôi" không phải là "mình" hay "của mình", sự
"già nua" và "cái chết" cũng chỉ là những sự "cảm nhận",
những sự thật quy ước, chúng không phải là "mình" hay "của
mình". Sự nhận thức đó là một cách "đi ngược lại với dòng chảy"
tức là ngược lại với sự thúc đẩy của quy luật tương liên và sự hiểu biết thường
tình, chi phối bởi vô minh và bản năng.
Trên đây chúng ta cũng có nói đến Đức
Phật, trong suốt bốn mươi lăm năm giảng huấn và hướng dẫn tăng đoàn, luôn nêu
cao một nếp sống thật tinh khiết, đi ngược lại với các giá trị quy ước và thường
tình, vậy trước khi rời bỏ thế giới hiện tượng này thì thái độ hành xử của Ngài
như thế nào?
Nhiều tháng trước khi tịch diệt, Đức
Phật đã cho người đệ tử thân cận của mình là Ananda (A-nan-đà) biết trước là
mình sắp hòa nhập vào đại bát niết bàn. Ananda thông báo tin đó với các đệ tử ở
xa và khuyên họ hãy sớm quay về đoàn tụ bên cạnh Đức Phật. Một hôm Đức Phật và
tăng đoàn đi ngang ngôi làng Pava, thì có một người thợ kim hoàn trong làng
cúng dường Đức Phật và tăng đoàn một bữa ăn. Trong bữa ăn đó có một món gọi là "sukara-maddava" (DN.II, 127),
chữ sukara có nghĩa là dễ dàng, dễ dãi, dễ làm (easily done, easy to do),
nhưng cũng có nghĩa là heo (pig,
pork); chữ maddava có nghĩa là: bình
dị, tầm thường, mềm (blandness, banality, light, softness, mildness) và cũng có
nghĩa là ngon (delicacy, suave). Từ
ghép "sukara-maddava" thường
được dịch là "món heo mềm" (soft pork), thế nhưng thật ra thì cũng
không thể quả quyết là cách hiểu hay cách dịch đó có đúng với ý nghĩa của từ
ghép đó vào thời bấy giờ hay không, bởi vì cách ẩm thực và tên gọi các món ăn
cách nay hơn hai ngàn năm trăm năm thật là khó xác định một cách đích xác.
Chỉ cần một món ăn ghi chép lại
trong kinh sách bằng một từ không rõ nghĩa cũng có thể làm tốn không biết bao
nhiêu giấy mực. Ngoài vô số các tài liệu về phong tục, lịch sử ra, các học giả
Tây Phương còn nghiên cứu tận nơi trong các vùng thôn quê trong thung lũng sông
Hằng xem có các loại "nấm" nào, các "món ăn" nào tương tự
như thế hay không. Các sự quan tâm đó thật ra chỉ phản ảnh các giá trị hay sự
thật cho rằng sự hiểu biết bắt buộc và hiển nhiên là phải mang lại bằng cách tiếp
cận như thế. Thế nhưng đấy cũng chỉ là các giá trị hay sự thật, sản phẩm của sự
hiểu biết quy ước và công thức mà thôi. Muốn nắm bắt được sự hiểu biết đích thật
thì phải bén nhạy và tinh tế hơn nhiều, tức là phải đi ngược lại với các giá trị
và sự thật quy ước đó. Vậy muốn hiểu được ý nghĩa của bữa ăn cuối cùng của Đức
Phật thì phải suy nghĩ như thế nào?
Đức Phật cho Cunda biết là chỉ nên dọn
món ăn ấy cho riêng mình. Điều đó chứng tỏ Ngài biết món ăn ấy bị nhiễm trùng,
thế nhưng Ngài vẫn cứ dùng. Trước hết là Ngài không muốn phụ lòng Cund. Lý do sau
đó, và cũng quan trọng hơn nhiều, là Ngài đã ý thức được nghiệp và cơ duyên tạo
ra thân xác trong kiếp nhân sinh cuối cùng này của mình đã hết hạn kỳ, và Ngài đã không ngần ngại trước món ăn đó; không
như chúng ta, khi nhận thấy cái chết gần kề là cả một sự kinh hoàng.
Sau bữa cơm thì Đức Phật đau bụng,
tiêu chảy có cả máu, kinh sách gọi là lohitapakkhandika
(diarrhoea with blood). Ngài và tăng đoàn tạm nghỉ trong khu vườn xoài của
Cunda, hôm sau mới lại lên đường đến thị trấn Vaisali (Vai-xá-li/thành Vệ Xá), thế
nhưng khi đi ngang một khu rừng thì Ngài kiệt lực, và đành phải nằm xuống đất
giữa hai gốc cây sala. Ngài cho biết là mình khát nước và Ananda đi lấy nước ở một nhánh sông nhỏ gần
đó mang về cho Ngài uống. Trước khi thuyết giảng lần cuối và lưu lại những lời
di huấn, Ngài còn sai Ananda quay lại ngôi làng Pava giải thích cho người thợ kim
hoàn Cunda biết là hành động hiến dâng một bữa ăn cuối cùng cho một người đã đạt
được giác ngộ là một cử chỉ vô cùng cao quý và đạo hạnh. Đấy là cách mà Đức Phật
đã hóa giải sự ăn năn của Cunda có thể nghĩ rằng là mình đã phạm vào một điều
sai trái.
Đấy
là cách cho thấy ngay cả trong những giây phút cuối cùng trước khi nhập diệt, Đức
Phật vẫn nghĩ đến từng người một, đến các đệ tử của Ngài và cả mỗi người trong
chúng ta hôm nay. Đó là thái độ từ bi vô
biên, đi ngược lại với cung cách hành xử vô minh và ích kỷ của chúng ta,
luôn bám víu vào thân xác và "cái tôi" ảo giác của mình. Thái độ đó của
Đức Phật cũng là một cách làm cho "sự thật quy ước và các giá trị thường tình"
phải sụp đổ, và cũng là ý nghĩa của bữa ăn cuối cùng của Ngài.
Thiết nghĩ chúng ta cũng không nên
thắc mắc là Đức Phật đã dùng thức ăn gì, tức là không bám víu vào các sự thật
quy uớc, mà hãy nhìn vào tâm thức mình để tìm hiểu nó, hầu biến cải nó, và để tự
hỏi xem mình đã làm được gì cho mình và kẻ khác?
Bures-Sur-Yvette,
04.04.16
Hoang
Phong chuyển ngữ
oooOOOooo
Bài 7
Sự phức tạp của vô minh
(The
Intricacies of Ignorance / Les complexités de l’ignorance)
Sự tự lừa phỉnh mình có nhiều lớp chồng lên nhau. Càng tu
tập lâu dài và càng tìm hiểu mọi sự vật thì các bạn tất sẽ cảm thấy không nên vội
huênh hoang cho rằng mình biết hết. Trái lại, các bạn sẽ ngày càng nhận thấy thật
nhiều điều sai trái tạo ra bởi vô minh dưới vô số các thể dạng khác nhau. Việc
phân tích các độc tố tâm thần của mình cũng sẽ theo đó mà ngày càng trở nên
tinh tế hơn. Trước đây các bạn không hề chú ý đến điều này nên cứ nghĩ rằng
quan điểm của mình chính là sự hiểu biết, đấy chẳng qua là cách tự cho rằng là mình
hiểu biết thế thôi. Các quan điểm ấy nào có phải là sự hiểu biết đích thật đâu.
(Phép
tu tập chủ yếu của Phật giáo là "Con Đường Cao Quý gồm Tám Thành Phần"
(hay "Yếu Tố"), tiếng Pa-li: Ariya-atthangika-magga, tiếng Phạn: Arya-astanga-marga,
trong các chữ này có các chữ angika (tiếng Pa-li) và chữ anga (tiếng Phạn), và hai
chữ này thì có nghĩa là "thành phần" hay "yếu tố". Tiếng Anh dịch các thuật ngữ trên đây là The Noble Eightfold
Path. Hán dịch là Bát Chánh Đạo, cách dịch này dễ gây ra hiểu lầm vì có thể cho
rằng phép tu tập này gồm có "Tám con đường", thế nhưng thật ra chỉ có
một con đường duy nhất, gồm tám "thành phần" hay "yếu tố" cần
phải mang ra luyện tập tuần tự và đồng loạt.
Nếu muốn dịch chữ "Bát Chánh Đạo"
sang tiếng Việt thì phải dịch là "Con Đường gồm Tám Điều Đúng Đắn",
chữ "Đạo" đứng riêng, hai chữ "Bát Chánh" (tám điều đúng đắn)
đi chung với nhau, chữ "bát" là một tĩnh từ chỉ số lượng xác định cho
chữ "chánh" nhưng không xác định cho chữ "đạo". Văn phạm tiếng
Hán đặt tĩnh từ phía trước danh từ. Mạn
phép dài dòng làm gián đoạn sự theo dõi và suy nghĩ của độc giả, nhưng thiết
nghĩ một từ không rõ nghĩa có thể đưa mình đi lạc một quãng đường rất xa.
Trở lại với "sự hiểu biết đích
thật" mà bà Upasika Kee Nanayon nêu lên trên đây, thì đó là thành phần thứ
7 trong số 8 thành phần của "Con Đường Cao Quý gồm Tám Thành Phần" là sự "Quán
Thấy Đúng Đắn", Hán dịch là "Chánh Kiến" (tiếng Pa-li:
samma-ditthi, tiếng Phạn:samyag-drsti). Sự hiểu biết mang lại từ các kinh
nghiệm cảm nhận trong cuộc sống, từ giáo dục và sự quan sát chỉ là những sự
hiểu biết lừa phỉnh, kể cả sự hiểu biết khoa học cũng chỉ có giá trị trên một vài
khía cạnh hay lãnh vực nào đó mà thôi. Những sự hiểu biết này chỉ mang tính cách
"hiểu ngầm" giúp mang lại một sự "mạch lạc" và "hợp
lý" nào đó trong sinh hoạt tập thể giữa con người. Sự hiểu biết/quán thấy
đích thật về bản chất sâu kín của mọi sự vật (chánh kiến) chỉ có thể đạt được bằng
thiền định và sự suy tư lâu dài, và đó mới chính là sự hiểu biết đích thật mang
lại bởi phép luyện tập thứ 7 của "Con Đường gồm Tám Thành Phần". Cũng
xin nhắc thêm là "Con Đường Cao
Quý gồm Tám Thành Phần" (Bát Chánh Đạo) là tâm điểm của "Sự
Thật Cao Quý Thứ
Tư" trong "Bốn Sự Thật Cao
Quý" còn gọi là Tứ
Diệu Đế).
Các
quan điểm đó chỉ là kết quả mang lại từ sự hiểu biết về các dòng chữ (nhãn hiệu, ngôn
từ) mà người ta dùng để chỉ định các sự vật mà thôi. Thế nhưng chúng
ta thì lại cứ cho rằng đấy đích thật là sự hiểu biết, và cứ khăng khăng vin vào
đấy để tin rằng mình hiểu biết (bà Upasika Kee Nanayon giải thích về bản chất của sự hiểu
biết quy ước và công thức thật ngắn gọn và tài tình). Đó là tình trạng
tự đánh lừa mình một cách vô cùng tinh vi.
Vì thế phải quan sát cẩn thận, phải phân tích chi tiết các
tư duy hiện lên với mình. Nhiều khi chúng lừa phỉnh mình thật trắng trợn, ngay trước
mắt mình. Do đó mọi sự có thể chuyển biến thật tệ hại, bởi vì mình không ngờ là
mọi sự vật lại có thể đánh lừa mình đến mức độ đó. Chúng ta cứ ngỡ rằng mình là
những người sành sỏi. Dù chúng ta thừa sức thao thao bất tuyệt, hết chuyện này
đến chuyện nọ, thế nhưng thật ra các sự hiểu biết đó cũng chỉ đơn giản là trí nhớ
về chữ nghĩa (các
"nhãn hiệu" và các "tên gọi" dùng để chỉ định hay xác định
các vật thể và sự kiện) mà thôi. Chúng ta nghĩ rằng chữ nghĩa là trí
tuệ, tư duy là trí tuệ, hoặc cũng có thể nghĩ rằng các sự tạo tác tâm thần (thought-formations,
tức là các sự diễn đạt của tâm thức về những gì mà nó cảm nhận được từ các sự
tiếp xúc của lục giác) là trí tuệ, và cứ thế mà chúng ta pha trộn tất
cả các thứ ấy với nhau (đó là sự vận hành hỗn độn và phiến diện của tâm thức mà
mình thường đồng hóa với sự "hiểu biết" minh bạch và "hợp lý"
của mình). Do đó chúng ta thường tự hào về các mảnh vụn ấy của sự hiểu
biết, chúng len sâu vào tâm thức mình và biến tâm thức trở thành méo mó, các mảnh
vụn hiểu biết ấy thật ra cũng chỉ là các ảo giác mà thôi. Không mấy khi chúng
ta thực hiện được một tâm linh tỉnh giác, trong khi đó các thể dạng tâm thần lừa
phỉnh thì lại quá nhiều, chúng bủa vây chúng ta trên khắp mọi mặt (xin chắp tay bái
phục bà Upasika Kee Nanayon, đã đọc được tâm thức con người một cách vô cùng
tinh tế. Khi nào trông thấy được sự hỗn độn và lầm lẫn đó trong tâm thức mình
thì mình mới hiểu được ý nghĩa của "vô minh" trong Phật giáo là gì).
Do đó chúng ta phải suy tư và hành xử như thế nào hầu có
thể nhìn xuyên qua các mảnh vụn ảo giác đó với một tâm linh thật tỉnh thức. Đấy
là cách giúp mình đọc được tâm thức mình. Nếu như sự chú tâm (awareness/sự tỉnh
giác, tỉnh thức) có thất thoát đi thì cũng không nên tìm cách đuổi bắt nó, mà phải
dừng lại và quay nhìn vào nội tâm mình. Đối với bất cứ gì thâm nhập vào tâm thức
và quấy rối nó thì các bạn cũng chỉ cần chú tâm theo dõi chúng với tất cả sự tỉnh
thức của mình. Các bạn không thể nào ngăn cấm chúng được, bởi vì đấy là những gì
thật tự nhiên (các
sự cảm nhận phát sinh từ sự tiếp xúc của lục giác, là kết quả tự nhiên mang lại
từ sự vận hành chung của thân xác và tri thức, chúng ta không thể nào ngăn chận
được các chức năng đó của chúng, dưới một góc nhìn nào đó thì đấy là "sự sống"
nói chung). Do đó các bạn cũng không nên tìm cách cô lập hóa tâm thức
mình một cách quá đáng. Các bạn chỉ cần đơn giản duy trì sự tỉnh giác, theo dõi
chúng xem chúng xoay sở ra sao, chúng còn "thật" đến mức độ nào vào đúng
các thời điểm đó (hay
là chúng hiện đang biến thành ảo giác?), chúng biến mất như thế nào
và hiện lên trở lại như thế nào. Các bạn theo dõi chúng, và cứ tiếp tục theo dõi
chúng thế thôi (trong
khi ngồi thiền nếu có các ý nghĩ, các cảm tính hay tư duy hiện lên với mình,
thì đấy là chuyện tự nhiên, thế nhưng cố gắng không nên chạy theo chúng, cũng
không để cho chúng tung hoành và làm cho tâm thức mình bị tràn ngập bởi các thứ
xúc cảm do chúng gây ra. Hãy "thụt lùi" lại một bước để quan sát chúng,
theo dõi chúng, xem chúng muốn gì, nhưng không được tiếp tay với chúng. Đấy chính
là cách không để mình rơi vào cái bẫy do chúng giăng ra. Thế nhưng sau đó vẫn
phải tiếp tục giữ sự chú tâm bởi vì các tư duy khác có thể sẽ hiện ra. Khi nào
tự duy trở nên thưa thớt và yếu dần thì khi đó chúng ta cũng sẽ cảm nhận được thể
dạng thanh thản, vắng lặng và trong sáng hé lộ trong tâm thức mình).
Chỉ cần đơn giản theo dõi chúng là cũng đủ giúp mình đọc được những gì bên
trong con người của mình, quán thấy sâu xa được các nguyên nhân và hậu quả bên
trong chính mình, giúp mình suy tư về chính mình (những gì thâm nhập vào tâm thức mình hay hiện
ra trong tâm thức mình đều là hậu quả phát sinh từ nghiệp của chính mình, phản
ảnh các "hành động" trong quá khứ của mình. Do đó hãy dừng lại - hay
thụt lùi lại - để quan sát và theo dõi chúng, nhưng không để cho chúng tiếp tục
tạo ra các nguyên nhân mới đưa đến các nghiệp mới). Đấy là cách giúp
mình phát huy sự tỉnh giác và khả năng quán thấy của mình ngày càng sắc bén hơn.
Nếu các bạn không luyện tập theo cách đó thì sẽ khó tránh khỏi tâm thức bị bao phủ
bởi bóng tối. Đôi khi tâm thức mình cũng có thể tìm thấy một kẽ hở trống vắng,
một chút thanh thản nào đó, khiến mình cảm thấy hài lòng và cho rằng như thế là
cũng quá tốt rồi (không
ngờ rằng mình có thể đi xa hơn như thế rất nhiều).
Nếu nhìn vào trường hợp của Đức Phật thì các bạn tất sẽ
nhận thấy ngay là dù đạt được một sự hiểu biết siêu việt đến đâu đi nữa thì Ngài
cũng không bao giờ dừng lại ở đó. Ngài luôn tự nhủ: "Nhất định còn có thể đẩy
sự hiểu biết về điều đó xa hơn như thế nữa". Trước hết Ngài phát huy sự tỉnh
giác và sự quán thấy sâu xa qua tất cả mọi sinh hoạt của mình (tức là giai đoạn
đầu tiên trên con đường tu tập của Đức Phật, kể cả thời kỳ tu tập khổ hạnh, bởi
vì khổ hạnh là một cách trấn áp các các đòi hỏi của thân xác nhắm phát huy sự tập
trung tâm thần), thế nhưng sau đó thì Ngài cũng tự nhủ: "Thật hết
sức rõ ràng là ngoài các thứ ấy ra còn có rất nhiều điều khác cần phải đạt được,
phải vượt xa hơn như thế nữa" (câu này thật quan trọng bởi vì trong thế giới Tây Phương
ngày nay người tu tập Phật giáo thường dừng lại ở cấp bậc "tỉnh giác"
hay "tâm linh tỉnh thức" (mindfulness/"chánh niệm"), nhằm
giúp mình loại bỏ khổ đau trong tâm thức mình, thế nhưng đấy cũng chỉ là các bước
đầu chập chững. Chủ đích mà Đức Phật nêu lên là Trí Tuệ. "Tâm linh tỉnh
thức" chỉ là một điều kiện tất yếu đưa đến sự "Quán Thấy" bản
chất của chính mình và thế giới. Sự "Quán Thấy" hay "Trí Tuệ"
đó mới có thể giúp mình vượt thoát ra
khỏi thế giới hiện tượng được).Trong khi đó thì chúng ta luôn cảm thấy
tự mãn và khoe khoang về các thành tích mà mình đã thực hiện được. Chúng ta cố
gắng làm việc này hay việc nọ trong một khoảng thời gian nào đó và sau đấy thì
cho rằng mình đã biết hết, không cần phải làm gì thêm nữa. Sự kiêu hãnh và tự hào
đó sẽ làm giảm đi sự tỉnh giác của mình.
Vài
lời ghi chú của người dịch
Nghiệp không phải là một thứ
gì đó "bay" trong không gian và "vượt" qua thời gian "thâm
nhập" vào thân xác mình để mà đày đọa hay là ban thưởng mình. Nghiệp được
ghi khắc trên dòng luân lưu của tri thức và cũng sẽ hiện ra trở lại trên dòng
tri thức ấy của mỗi cá thể. Tư duy, ảo giác, xúc cảm, tác ý... trong tâm thức, cũng
như các ngôn từ và hành động trên thân xác, tất cả đều là hậu quả phát sinh từ
nghiệp. Hãy nêu lên một thí dụ cụ thể, bối cảnh bên ngoài hay các sự kiện nào đó
(các cơ duyên) xảy ra trước mắt khiến mình "nhớ
lại" hay "hồi tưởng
lại" các việc mà mình từng làm cũng như các xúc cảm mà mình từng cảm
nhận được trước đây (nghiệp trong quá khứ). Sự "nhớ lại" đó (nghiệp hiện ra trở lại) sẽ làm bùng lên các
"xúc cảm mới" (tạo ra hậu quả) liên quan đến các" xúc cảm"
mà mình từng cảm nhận được từ trước (nghiệp quá khứ). Sự "nhớ lại" đó có thể mang lại cho mình "khổ đau",
"hạnh phúc" hay "trung hòa" (chẳng hạn như chuyện cũ hiện
ra trở lại trong ký ức nhưng không tạo ra cho mình một sự xúc cảm đáng kể nào).
Tóm
lại trí nhớ là sự "hiện ra trở lại" của nghiệp. Hãy nêu lên một
thí dụ cụ thể, một số người mỗi khi "nhớ
lại" những sự thua thiệt và mất mát to lớn trước đây của mình thì cảm
thấy đau buồn, hận thù và tức bực: đấy là nghiệp của mình hiện lên với mình. Một
số người khác mỗi khi "nhớ
lại" các sự biển lận, lường gạt và hung bạo của mình trước đây và ngày
nay nhận ra các sự đần độn và ngu xuẩn ấy của mình, trước những gì đang xảy ra
trước mắt mình cũng như các sự chê cười và khinh bỉ của kẻ khác đối với mình,
thì đấy cũng chính là hậu quả của nghiệp mà mình tự tạo ra cho mình trong quá
khứ.
Thật ra nghiệp rất nhiều, trùng trùng điệp điệp, rất phức
tạp và đa dạng: mỗi sự suy nghĩ, mỗi lời nói, mỗi hành động đều tạo ra nghiệp. Sự
vận hành của nghiệp dưới hình thức "nhớ lại" những gì trong quá khứ cũng
chỉ là một mô hình đã được đơn giản hóa rất nhiều, nhưng đấy cũng là cách giúp
chúng ta hình dung phần nào quá trình ghi khắc và khích động trở lại của nghiệp
bên trong tâm thức của mỗi cá thể. Trí nhớ chỉ biểu trưng cho một khía cạnh rất
nhỏ của sự vận hành chung của tâm thức, trong khi đó thì nghiệp nhiều vô kể, phức
tạp và tinh tế, liên tục tương tác với nhau và biến đổi không ngừng trên dòng
luân lưu của tri thức. Hãy trở lại với thí dụ cụ thể trên đây, trong số những
người cùng gánh chịu gian nan, thiệt thòi và mất mát như nhau, thì cũng có một
số "quên đi nhanh chóng", nhưng
một số khác thì lại "nhớ rất dai",
chẳng qua là vì nghiệp của họ được ghi khắc quá sâu đậm mà họ thì lại không
có phương tiện nào để làm cho nó phai mờ đi. Riêng đối với những người tu tập
Phật giáo thì cũng xin mạn phép nhắc thêm là quá trình đó của nghiệp vận hành trên
dòng tri thức của mỗi cá thể xuyên qua không gian và thời gian, thân xác chỉ là
một sự cấu hợp tạm thời hiện ra trên dòng biến động của quá trình ấy trong một
khoảng thời gian nào đó mà thôi.
Trong cuộc sống thường nhật chúng ta không ngừng đuổi bắt
các thứ tư duy, xúc cảm, tác ý, và phát ra các ngôn từ và hành động đủ loại, nhưng
tuyệt nhiên không hề ý thức được là phia sau những thứ ấy là sự chi phối và
thúc đẩy của nghiệp. Chỉ có người hành thiền mới biết dừng lại và quay nhìn vào
tâm thức mình để quán thấy sự thúc đẩy ấy của nghiệp tồn lưu trên dòng tri thức
mình, nghiệp luôn tương tác với cơ duyên để tạo ra nghiệp mới. Bà Upasika Kee
Nanayon qua bài giảng trên đây khuyên chúng ta hãy dừng lại để khám phá ra sự vận
hành sâu kín đó bên trong tâm thức mình bằng một câu vô cùng chính xác và sâu sắc:
"Chỉ
cần đơn giản theo dõi những gì hiện lên trong tâm thức mình thì cũng đủ giúp
mình đọc được chính mình, quán thấy sâu xa được các nguyên nhân và hậu quả bên
trong chính mình, giúp mình suy tư về chính mình". Sự suy tư ấy là
để quán thấy bản chất của mình cũng chỉ đơn giản là một sự cấu hợp - từ thân xác
đến tâm thần - phát sinh từ các tác động phức tạp của nghiệp và các cơ duyên trói buộc mình trong thế giới hiện
tượng mà thôi. Hóa giải được động cơ thúc đẩy đó của nghiệp bên trong tâm thức
mình chính là cách mang lại sự giải thoát cho mình.
Tóm lại thiền định là một phương pháp vô cùng hữu hiệu giúp
chúng ta quán thấy được nghiệp và các tác động của nó hầu giúp mình kịp thời biết
dừng lại, quan sát nó, theo dõi nó, thụt lùi một bước để tự tách rời mình ra khỏi
nó. Điều đó có nghĩa là không để cho nó gây ra một tác động nào đối với mình, và
mình thì cứ bình thản mặc cho nó tự tan biến trong sự vắng lặng của bầu không
gian trống không trong tâm thức mình. Thiền định có thể hóa giải được nghiệp là
như vậy.
Bài 8
Tánh
Không là gì?
(Emptiness
vs.Void / Qu'est-ce qua la
Vacuité)
Khi nói một tâm thức trống không, thì nó trống không về cái
gì? Tánh Không (Emptiness /Vacuité/sự Trống Không) phải chăng có nghĩa là tất cả
đều biến mất và trở thành hư vô hay không?
Mỗi khi nói đến một tâm thức trống không (empty/vide) thì
không nên hiểu là tâm thức bị hủy diệt. Những gì bị hủy diệt là sự nắm bắt và bám
víu của tâm thức (các
nhãn hiệu, các dòng chữ đưa đến các thứ xúc cảm). Những gì cần làm là
chú ý xem mỗi khi Tánh Không hiện ra thì nó sẽ giống như thế nào, và nhất là không
nên nắm bắt lấy nó. Chủ đích của Tánh Không là tạo ra cho các bạn một phương tiện
vượt thoát cái chết - tức là sự trống không của cái "ngã" - thế nhưng
tâm thức thì vẫn tiếp tục vận hành, hiểu biết và đọc được những gì bên trong nó.
Không nên dán lên sự cảm nhận về Tánh Không một nhãn hiệu (một dòng chữ) nào cả, và cũng không
nên bám lấy nó (và
xem đấy là một sự thực hiện của mình). Tất cả cũng chỉ đơn giản có
thế.
Tánh
Không có nhiều cấp bậc và thuộc nhiều thể loại khác nhau . Tuy nhiên một khi đã
có thể loại này và thể loại kia thì đấy không phải là Tánh Không đích thực, bởi
vì bên trong cái Tánh Không ấy còn tàng ần ý định tìm hiểu xem là nó thuộc thể
loại nào và mang các đặc tính như thế nào, v.v. (Tánh Không là một thể dạng cảm nhận, không
phải là một đối tượng để hình dung hay tìm hiểu). Đấy là những gì
phải suy nghĩ thật sâu xa nếu các bạn thật sự muốn tìm hiểu Tánh Không là gì.
Nếu Tánh Không chỉ mang tính cách bên ngoài - có nghĩa là phát sinh từ một tâm
thức an bình, không tư duy và đã loại bỏ được cảm tính về cái ngã - thì chưa phải
là Tánh Không đích thật. Tánh Không đích thật nằm rất sâu, không phải ở cấp bậc
thanh thản của tâm thức hay sự tập trung tâm thần. Tánh Không đích thật là một thứ
gì đó vô cùng sâu kín.
Thế nhưng qua những gì mà chúng ta tự học hỏi được hoặc
nghe người khác thuyết giảng thì chúng
ta thường có xu hướng nghĩ rằng sự trống không của tâm thức trong thể dạng an
bình của nó là Tánh Không, do đó tất cả các nhãn hiệu mà chúng ta dán lên cho Tánh
Không đó đều sai lầm. Thể dạng ấy thật ra cũng chỉ là một sự bình lặng thông
thường. Nếu muốn quán thấy được Tánh Không đích thật thì các bạn phải tìm hiểu
sâu xa hơn thế rất nhiều. Dù trước đây nhờ nghe giảng các bạn từng thực hiện được
các kinh ngiệm cảm nhận về Tánh Không như thế nào đi nữa thì cũng chớ vội ôm chầm
lấy nó (những
lời cảnh giác này thật chính đáng: chúng ta thường nghiên cứu, đọc sách, nghe
giảng, suy luận, tưởng tượng, tìm hiểu về Tánh Không, nhờ đó dù mình có
"hiểu được" Tánh Không sâu sắc đến đâu đi nữa thì đấy cũng không phải
hay chưa phải là Tánh Không, bởi vì Tánh Không không phải là một sự "hiểu
biết" mà là một sự "cảm nhận", một thể dạng "nhận thức"
thật sâu kín trong tâm thức và cả con tim mình, tương tự như một sự "rung
cảm" thật tinh tế, sự "rung cảm" đó không phải là một hình thức
xúc cảm thông thường, dù cho sâu sắc đến đâu cũng vậy. Sở dĩ cho rằng sự cảm nhận
Tánh Không tương tự như một sự "rung cảm" thật tinh tế và sâu kín thì
cũng chỉ là một cách nói ẩn dụ mà thôi). Không nên tưởng tượng là mình
đã đạt được cấp bậc này hay cấp bậc kia của sự giác ngộ, nếu không thì tất cả sẽ
chỉ là sự đổ vỡ mà thôi. Thật ra thì đấy cũng chỉ là cách mang lại cho các bạn
một thể dạng bình lặng, giúp mình duy trì một tâm linh tỉnh thức (awareness/sự tỉnh
giác, sự chú tâm, sự nhận biết) vững chắc mà thôi. Thế nhưng một khi
các bạn đã dán lên một nhãn hiệu cho sự cảm nhận Tánh Không đó, thì nó sẽ dừng lại
ở đấy (không tiến
sâu hơn được nữa)..., hoặc bung ra khắp hướng (vượt khỏi sự chủ động và khả năng chú tâm của
mình, và chỉ mang lại thêm sự nghi ngờ và hoang mang cho mình).
Dán một nhãn hiệu (hay viết một dòng chữ) lên trên một sự cảm nhận tự
nó là một hành động bám víu (một sự tạo tác tâm thần/thought-formation, và cũng là một
hình thức tạo nghiệp). Điều này vô cùng tinh tế: mỗi khi có một thứ
gì hiện ra trong tâm thức mình thì tức khắc sự bám víu sẽ nắm bắt lấy nó. Vì thế
các bạn phải giữ tâm thức trống không, không dán thêm cho nó một nhãn hiệu (hay viết thêm một
dòng chữ) nào cả, bởi vì sự Trống Không (Tánh Không) là sự buông bỏ tất
cả mọi mối quan tâm, thoát khỏi các tác động của tư duy (tức là các sự tạo tác tâm thần), là
một thứ gì đó mà mình phải tìm kiếm ở một cấp bậc thật sâu xa. Không nên dán
cho nó nhãn hiệu này hay nhãn hiệu nọ, bởi vì một khi đã rơi vào sự đánh giá và
so sánh thì tất cả sẽ trở nên bế tắc ngay, nhất là đối với quá trình hiểu biết
về sự chuyển động liên tục của tâm thức (khi đã có một định kiến - kể cả một sự "hiểu biết"
- thì đấy là một sự dừng lại, và sự dừng lại đó không phải là Tánh Không, mà chỉ
là một sự nắm bắt một thể dạng nào đó của sự biến động liên tục của tâm thức, sự
nắm bắt đó sẽ không cho phép mình cảm nhận được dòng luân lưu liên tục, tự nhiên
và vắng lặng - tức là Tánh Không đích thật - của tri thức mình).
Vậy trước hết, các bạn chỉ nên đơn giản quan sát tất cả
những thứ ấy với sự tỉnh giác của mình thế thôi. Nếu các bạn phát lộ một sự chờ mong nào đó (sự hứng khởi,
thích thú, bám víu, mong muốn, chờ đợi...) thì mọi chuyện sẽ hỏng ngay: thay vì trông thấy mọi sự vật một cách minh bạch
thì các bạn sẽ không trông thấy gì cả. Các bạn sẽ dừng lại tại đó và không bước
thêm được một bước nào nữa. Vì thế mỗi khi luyện tập tâm thức hoặc tìm hiểu nó
thật sâu xa nhằm mang lại cho mình một sự quán thấy minh bạch về những gì thỉnh
thoảng hiện ra trong tâm thức mình, thì cũng chỉ nên xem chúng đơn giản là những
gì để mình quan sát thế thôi (theo dõi những gì hiện lên trong tâm thức mình và chỉ nên
xem đấy là các đối tượng để mà quan sát, sự quan sát đó không mang một chủ đích
hay đưa đến một sự diễn đạt hay tạo tác tâm thần nào cả. Đó là cách giúp mình dần
dần đi xa hơn và có thể hé thấy được Tánh Không trong tâm thức mình. Đây cũng
là nguyên tắc căn bản nhất trong phép hành thiền của thiền phái Zen: ngồi thật yên
nhưng không suy nghĩ hay chờ đợi một thứ gì cả, sự im lặng trên thân xác và
trong tâm thức tự nó là sự giác ngộ).
Vài lời ghi chú của người dịch
Bài giảng về Tánh Không trên đây thật ngắn gọn,
trực tiếp và thiết thực, một cách "gợi ý" giúp người hành thiền tự quán
nhận Tánh Không bên trong tâm thức mình. Tánh Không là một sự "cảm nhận"
thật sâu kín, do đó rất khó mô tả để mọi người có thể "cảm nhận" đúng
như mình đã cảm nhận. Người hành thiền phải tự đào sâu và phát hiện ra thể dạng
Tánh Không đích thật bên trong tâm thức của chính mình. Tánh Không do Đức Phật thuyết
giảng qua bài kinh thật sâu sắc và vô cùng quan trọng là Bài Kinh Ngắn về Tánh Không (Culasunnata-Sutta,
MN, 121), là một phương pháp thiền định gồm nhiểu đối tượng quán tưởng khác
nhau, giúp người hành thiền tuần tự đạt được các thể dạng trống không, từ các cấp
bậc thô thiển đến các cấp bậc tinh tế hơn, và sau cùng là cấp bậc Tánh Không tối
thượng và tuyệt đối của tâm thức mình, một hình thức "Tánh Không của Tánh
Không".
Nagarjuna
(Long Thụ, thế kỷ thứ II) triển khai phương pháp thiền định mang tính cách thiết
thực này của Đức Phật và biến nó trở thành một "khái niệm triết học" mang
tính cách bao quát, liên quan đến tất cả mọi hiện tượng. Các vị đại sư, các nhà
thông thái cũng như các triết gia, trong quá khứ và cả ngày nay, rất say mê luận
thuyết triết học trên đây của Long Thụ; không biết bao nhiêu kinh sách, các bài
giảng cũng như các bài khảo luận đã được thực hiện xoay quanh khái niệm độc đáo
này, khiến chúng ta đôi khi cũng say mê tìm hiểu Tánh Không như họ, và quên mất
bài kinh vô cùng thiết thực trên đây của Đức Phật. Bài giảng trực tiếp và thực dụng
của bà Upasika Kee Nanayon trên đây phải chăng cũng là một cách khéo léo gợi lên
cho chúng ta tính cách thiết thực trong "Bài
Kinh Ngắn về Tánh Không" của Đức Phật?
Bài 9
Mở rộng con tim
(Open the Way to the Heart / Ouvrir le Chemin du
Coeur)
Chỉ khi nào đọc được đúng đắn các dòng chữ
trong tâm thức mình thì khi đó các bạn mới nhận biết được các thứ độc tố tâm thần
(trong bản tiếng
Anh là defilements, tiếng Pa-li là kilesa, tiếng Phạn là klesha, các độc tố - còn
gọi là các sự ô nhiễm - gồm có ba thứ: moha/sự hoang mang, tanha/sự thèm muốn, và
dosa/sự ghét bỏ) để mà loại bỏ chúng: đấy là phép thiền định sâu xa
(insight meditation/vipassana). Tâm thức trong trường hợp này sẽ là một con dao
thật sắc, chỉ cần một nhát là cắt bỏ được tất cả các độc tố. Dù chúng có hiện lên
trở lại thì các bạn cũng sẽ cắt phăng được chúng thật dễ dàng. Khi đã thấu hiểu
được các mánh khóe của "cái tôi" hay "cái ngã" thì việc loại
bỏ nó cũng chẳng khác gì một trò đùa cợt, tương tự như lấy ngón tay ấn bẹp nó.
Mỗi khi trông thấy nó thò mũi ra để đòi hỏi một thứ gì đó, thì chỉ cần quan sát
xem nó muốn gì, tại sao nó lại muốn có thứ ấy, và xem nó "có quyền" đòi
hỏi các thứ ấy hay không. Đấy là cách mà các bạn khắc phục và đặt nó vào khuôn
phép.
Một khi đã nắm vững được sự hiểu biết trên đây thì việc
duy nhất còn phải làm là buông bỏ các độc tố ấy hầu mang lại sự giải thoát cho mình.
Hãy tưởng tượng khi đã buông bỏ được chúng thì mình sẽ cảm thấy thoải mái đến mức
độ nào! Phép luyện tập thiền định trên đây sẽ giúp mình biết dừng lại và ngăn chận
không cho bất cứ một chướng ngại nào có thể bất ngờ hiện lên trong nội tâm mình.
Mỗi khi các độc tố tâm thần hiện lên và đòi hỏi một thứ gì đó, chực bám víu vào
một thứ gì đó, thì mình cũng không nên tham gia vào sự đùa cợt đó của chúng. Cứ
để cho chúng tự tan biến đi (về phần các độc tố thì chúng cũng quan sát và chờ xem các
phản ứng của mình, thế nhưng nếu chờ mãi mà không thấy mình tham gia thì các
"độc tố" ấy sẽ phải nản chí và chịu thua mình. Hãy đưa ra một thí dụ
cụ thể, chẳng hạn như mình muốn thốt lên một lời không đẹp (dosa/ghét bỏ) hay có
một cử chỉ gian tham (tanha/thèm muốn) thì nên dừng lại, quan sát chúng, khi thấy
mình dừng lại và bất động thì chúng cũng sẽ nản chí và tan biến đi. Do đó đôi
khi chúng ta cũng có thể trông thấy một số người bên ngoài rất nhu mì và từ tốn,
kể cả có vẻ rất hiền lành, thế nhưng bên trong họ là cả một sức mạnh và một sự
kiên trì thật to lớn, luôn nhắc mình là phải dừng lại trước sự khuấy động của các
độc tố tâm thần). Chỉ cần đơn giản luyện tập theo phương pháp đó cũng
đủ giúp mình loại bỏ được rất nhiều căng thẳng và khổ đau, và khiến cho các thứ
độc tố phải bị "bỏng tay".
Nếu
chúng ta biết thường xuyên khắc phục các độc tố tâm thần như cách trên đây thì sẽ
khiến chúng bị lên cơn sốt. Phải hiểu rằng điều đó có nghĩa các độc tố tâm thần
bị lên cơn sốt, không phải là mình! Các bạn nên nhớ Đức Phật có nói một câu: Hãy
ném các độc tố tâm thần vào lửa, nếu không thì chúng sẽ đốt cháy mình.
Do đó chúng ta phải cố gắng đốt cháy ngay tất cả các độc
tố tâm thần, dù chúng có oán trách mình đã ngược đãi chúng. Chúng ta cứ đóng chặt
cửa nhốt chúng vào bên trong (bà Upasika Kee Nanayon giảng rất khéo: xem các độc tố không
phải là "mình" và "mình" phải tự tách rời ra khỏi chúng để
trừng trị chúng, trước khi chúng tàn phá mình. Nên hiểu các độc tố tâm thần là các
hậu quả của các thứ nghiệp xấu hiện lên để khích động và xúi dục mình).
Khi chúng không còn biết là phải làm gì nữa thì nhất định chúng sẽ quay ra oán
trách mình: "Ta không còn chịu đựng mi được nữa! Ta không còn tự do làm gì
thì làm!" (chẳng
hạn mình không thích một người nào đó và chỉ muốn thốt lên một lời độc ác, thế
nhưng mình kịp thời dừng lại, thì độc tố ghét bỏ/dosa sẽ khiển trách mình đã
làm lỡ dịp không cho nó làm những gì mà nó muốn, có nghĩa là cơ duyên xảy đến
nhưng nghiệp bị mình chận đứng khiến nó uất ức vì không tạo ra quả được, nhưng
không nên nghĩ rằng là mình uất ức vì không thốt ra được một lời độc ác để thỏa
dạ mình, mà phải nghĩ rằng mình đã làm được một điều phải, vì đã hóa giải được
một nghiệp xấu không cho nó tạo ra quả). Trong trường hợp đó thì các
bạn cứ bình tĩnh quan sát xem chúng muốn gì? Nắm bắt những gì? Các thứ ấy ở đâu?
Quan sát chúng với tất cả sự chăm chú của mình thì chúng sẽ dừng lại ngay, không
còn chạy tới chạy lui hay bung ra khắp hướng nữa. Không phải là quá khó khi sai
khiến các thứ bên ngoài và buộc chúng phải phải dừng lại, thế nhưng tự bảo mình
phải dừng lại, hoặc ra lệnh cho các thứ độc tố không được phép tác động mà phải
dừng lại, thì sẽ không phải là một chuyện dễ. Tuy nhiên với khả năng nhận định
của mình thì chuyện đó không phải là không làm được. Nếu các bạn phát huy được
sự tỉnh giác và khả năng nhận định sáng suốt thì mình cũng có thể ra lệnh cho các
thứ độc tố phải dừng lại (xin nhắc lại là các độc tố tâm thần là các tác tác động của
nghiệp xấu hiện lên trên dòng tri thức của mình, chúng chỉ chờ cơ duyên - tức hội
đủ các điều kiện cần thiết - để chuyển thành tác ý, ngôn từ và hành động. Ra lệnh
cho chúng phải dừng lại là cách hóa giải các nghiệp xấu của mình, nói một cách
khác là mình không tạo ra các điều kiện thuận lợi bên trong và cả bên ngoài tâm
thức mình để tiếp tay với nó. Hãy trở lại với thí dụ trên đây, nếu mình muốn thốt
ra một lời độc ác với một người nào đó thì trước hết là phải dừng lại, quắc mắt
nhìn thẳng vào cái nghiệp xấu ấy của mình: không tạo điều kiện thuận lợi - cơ
duyên - bên trong tâm thức mình; sau đó thì nhìn vào con người mà mình thù ghét
và nghĩ rằng người ấy thật đáng thương, cũng đang khổ đau như chính mình: đó là
cách hóa giải độc tố "dosa" - sự ghét bỏ/nghiệp xấu - đang hành hạ bên
trong nội tâm mình). Không bao giờ nên nghĩ rằng mình không đủ sức làm
cho các độc tố phải dừng lại. Các bạn thừa sức làm việc đó. Vấn đề tỏ ra khó khăn,
chẳng qua là vì từ trước đến nay các bạn quá dại dột, cứ thả lỏng cho các độc tố
tung hoành thỏa thích, và cách hành xử dại dột đó đã trở thành bản chất thứ hai
của chính mình (nếu
cứ để cho nghiệp - dưới hình thức bản năng - tự do tung hoành thì đấy là cách
tiếp tay giúp nó tạo ra nghiệp mới, lôi cuốn mình với nó để cùng nhau xoay vần
trong thế giới hiện tượng. Đấy là lý do tại sao bà Upasika Kee Nanayon luôn
nhắc nhở chúng ta phải "dừng lại" không để cho nghiệp sai khiến mình).
Vì thế chúng ta phải biết dừng lại. Khi đã dừng lại được,
thì các độc tố cũng sẽ phải dừng lại theo (nghiệp và mình cũng như hình với bóng, bóng chạy có nghĩa
là mình chạy, mình dừng lại thì bóng không thể nào chạy được nữa, nó sẽ ngủ yên
trong sự im lặng và trống không của tâm thức mình. Sự "dừng lại"
không có nghĩa là một hình thức bất động hay khô cứng mà là một thể dạng bình
lặng và thăng bằng tuyệt đối hiện lên trên dòng luân lưu của tri thức).
Dù các độc tố (nghiệp)
có hiện ra trở lại thì mình cũng sẽ bắt chúng dừng lại dễ dàng. Vậy nếu đã hiểu
được như thế thì tại sao chúng ta lại không chịu luyện tập thiền định? (dường như có một
số độc giả chỉ thích đọc các bài về Phật Pháp cho "vui" - một hình
thức tự trấn an trước những sự lo lắng sâu kín trong tâm thức mình - và khi đọc
thì cũng đọc nhanh vì còn nhiều việc khác phải làm. Thực hành và ứng dụng những
điều mà mình vừa đọc được đòi hỏi thêm một bước thứ hai, một sự cố gắng nào đó).
Dù các độc tố tâm thần có ngoan cố đến đâu thì cũng chỉ cần đơn giản quan sát
chúng. Cứ giữ sự thân thiện và làm quen với chúng thì sớm muộn chúng cũng sẽ biến
mất (các câu này
dường như có vẻ mâu thuẫn với đoạn trên đây khi bà Upasika Kee Nanayon cho biết
là phải "khắc phục" và "đốt cháy" các độc tố tâm thần, thế
nhưng đây cũng chỉ là một cách nói ẩn dụ. Sự dừng lại và tách ra ngoài các độc
tố để quan sát chúng không phải là một hình thức thụ động, mà hàm chứa từ bên
trong nó một nghị lực và một sức mạnh thật to lớn). Khi nào chúng biến
mất thì khi đó chúng ta sẽ nhận thấy được ngay bản chất lừa phỉnh của chúng.
Trước đó chúng ta nào có ý thức được sự lường gạt ấy đâu, hễ chúng thúc dục mình
làm việc gì thì mình làm ngay. Thế nhưng một khi đã thấu hiểu được bản chất của
chúng thì chúng sẽ dừng lại (mỗi khi nghiệp bảo gì thì mình làm ngay, bởi vì mình nghĩ rằng
là "mình" sai khiến "mình", thế nhưng một khi đã hiểu rằng "nghiệp"
sai khiến "mình" thì đôi khi cũng nên cứng đầu nếu nhận biết được đấy
là một thứ nghiệp xấu). Chúng sẽ tan biến hết. Dù các bạn không tìm
cách loại bỏ chúng, thì chúng cũng sẽ tự tan biến. Khi trông thấy chúng biến mất
thì tức khắc một con đường cũng sẽ mở rộng ra bên trong con tim mình (các độc tố tâm
thần cũng được xem là các "chướng ngại" trên đường tu tập, loại bỏ
được các chướng ngại thì con đường sẽ hiện ra với mình. "Trí nhớ" là
một hình thức nghiệp, quên đi quá khứ cũng là một cách mở ra một tương lai tinh
khiết hơn cho mình, là một cách khai thông con tim mình, mở ra cho nó một con
đường quang đãng hơn). Các bạn thấy đó, chúng ta luôn có cách hóa giải
sự thống trị của các độc tố (nghiệp), dù chúng có lì lợm đến đâu đi nữa. Thế
nhưng các bạn cũng không nên lơ là mà phải tiếp tục cảnh giác, nếu chúng có hiện
lên trở lại thì mình mới kịp thời buông bỏ chúng được.
Vì
thế tôi khuyên các bạn hãy bảo trì các khí cụ của mình thật sắc bén hầu có thể
mang ra sử dụng bất cứ lúc nào. Khi nào sự nhận định của các bạn trở nên thật sắc
bén trên tất cả mọi mặt thì nó cũng sẽ có thể giúp mình buông bỏ và loại trừ tận
gốc rễ bất cứ một quan điểm nào. Nếu duy trì được thể dạng tâm thức đó và ý thức
được là phải làm thế nào để bảo toàn được sự cảnh giác thì đấy có nghĩa là các
bạn biết bảo trì các khí cụ của mình luôn sắc bén.
Đến đây thiết nghĩ các bạn đã nắm vững được các nguyên tắc
căn bản, và tôi cũng mong rằng các bạn hãy cố gắng mang ra thực hành với tất cả
khả năng và sự tỉnh giác của mình. Cầu mong các bạn luôn can đảm và kiên trì trong
việc luyện tập, hầu giải thoát mình ra khỏi mọi sự bấn loạn và khổ đau, mang lại
cho mình thật nhiều điều tốt lành trên mọi mặt.
Vài
lời ghi chú của người dịch
Bản chuyển ngữ quyển sách nhỏ trên đây của bà Upasika Kee
Nanayon kết thúc toàn bộ loạt bài "Phật
giáo và người phụ nữ". Loạt bài này đã đưa chúng ta phiêu lưu qua một
số các quan điểm và các góc nhìn khác nhau của nhiều nhà tu hành và cả những
người thế tục, xuyên qua toàn bộ lịch sử lâu dài của Phật giáo. Thật vậy, người
phụ nữ đại diện cho một nửa nhân loại, gánh vác một phần lớn trọng trách về sự
tồn vong của giống người, và cũng là một nguồn hạnh phúc âm thầm và kín đáo
trong gia đình và ngoài xã hội. Thế nhưng người phụ nữ cũng là thành phần chịu
thiệt thòi nhiều nhất trên tất cả mọi mặt, kể cả việc tu tập để biến cải cuộc sống tâm linh và niềm hạnh
phúc riêng tư của mình.
Thế nhưng cũng có những người phụ nữ thật khác thường, đạt
được các cấp bậc tu tập thật cao. Các bài giảng của bà Upasika Kee Nanayon rất
thiết thực, trực tiếp ứng dụng vào việc tu tập Phật giáo, phản ảnh thật rõ ràng
trí tuệ của một người phụ nữ đã thành đạt, và đặc biệt hơn nữa là bà chỉ là một
phụ nữ thế tục, ít được học hành và tự tu tập một mình. Chẳng phải đấy là một tấm
gương hay sao?
Một tấm gương cho những người "từ bỏ" và cho cả
những người "tại gia", cả nam và nữ. Nếu chúng ta tự nhận mình là những
người Phật giáo thì đôi khi cũng nên nhìn lại thái độ của mình, cung cách hành
xử của mình và nhất là những gì phát sinh trong tâm thức mình, hầu ý thức được
là mình đang chạy theo và nắm bắt những thứ gì? Những thứ ấy có đi ngược lại với
giáo huấn của Đức Phật hay không? Khi đã ý thức được điều đó thì chúng ta cũng
sẽ hiểu rằng tại sao bà Upasika Kee Nanayon lại khuyên chúng ta phải dừng lại,
phải trở về với con người của mình, với tâm thức mình, hầu tìm hiểu mình và biến
cải nó. Những gì thúc dục các sự đòi hỏi trên thân xác và khích động sự thèm muốn
trong nội tâm mình chính là nghiệp của mình đấy, không nên nhìn ra bên ngoài để
oán trách bối cảnh và những kẻ chung quanh.
Qua quyển sách nhỏ nhưng rất thiết thực trên đây của bà
Upasika Kee Nanayon, chúng ta cũng có thể nhận thấy thật hết sức rõ ràng là Phật
giáo không phải là một hệ thống tư tưởng hay một triết thuyết để nghiên cứu, tìm
hiểu hay phẩm bình, cũng không phải là một tín ngưỡng xây dựng trên sự sợ hãi,
cầu xin và ngoan ngoãn, mà là một phương pháp luyện tập nhằm biến cải con người
của chính mình, mang lại cho mình một thể dạng an bình, hoàn hảo và tuyệt đối,
nhất là mang tánh cách thật lâu dài, xuyên qua không gian và thời gian.
Bures-Sur-Yvette, 18.04.16
Hoang Phong chuyển ngữ
*********
*********
TUYÊN NGÔN
của
Đức ĐẠT-LAI LẠT-MA
về
TRÁCH NHIỆM TOÀN CẦU
Mối
quan tâm của tôi trải rộng đến từng thành phần trong gia đình nhân loại, đúng
hơn là đến tất cả chúng sinh đang phải gánh chịu khổ đau. Tôi tin rằng sự thiếu
hiểu biết là nguyên nhân của tất cả mọi khổ đau. Chỉ vì đuổi bắt hạnh phúc và các
sự thích thú ích kỷ mà chúng ta gây ra khổ đau cho kẻ khác. Thế nhưng hạnh phúc
đích thật thì chỉ phát sinh từ tình nhân ái chân thật mà thôi. Chúng ta cần phải
huy động ý thức trách nhiệm toàn cầu giữa mỗi người trong chúng ta và đối với cả
hành tinh này, nơi mà chúng ta cùng chung sống.
Đức Đạt-lai Lạt-ma
Lời giới thiệu của người dịch
Khoảng giữa năm 2016, Đức Đạt-lai Lạt-ma và bà Sofia
Stril-Rever, chuyên gia tiếng Phạn, Tây Tạng học, nhà văn và cũng là đệ tử của
Ngài đã cho phát hành một quyển sách nêu lên những vấn đề nóng bỏng của thế giới
ngày nay: sự tàn phá môi sinh, tình trạng hung bạo và bất công xã hội. Sự ý thức
về trách nhiệm của mỗi con người chúng ta đối với xã hội, con người và sự sống nói
chung trên hành tinh này trở nên thật hết sức khẩn thiết.
Đặc biệt nhất quyển
sách này đã long trọng công bố "Bản
Tuyên Ngôn của Đức Đạt-lai Lat-ma về Trách nhiệm toàn cầu", và đây cũng
là chủ đích của quyển sách này. Bản tuyên ngôn gồm có hai phần:
Phần I: Ba ý thức về trách nhiệm toàn cầu
Phần II: Mười một sự dấn thân vì sự sống.
Phần
I sẽ được chuyển ngữ dưới đây.
Hình bìa quyển sách
"Hiện Thực mới, thời đại của trách nhiệm toàn cầu"
BA Ý THỨC VỀ TRÁCH NHIỆM TOÀN CẦU
Theo yêu
cầu của Đức Đạt-lai Lạt-ma và dựa vào tinh thần giáo huấn của Ngài, bản văn này
được trước tác bởi Bà Sofia Stril-Rever, sau đó đã được sửa chữa và công bố bởi
Đại Đức Samdhong Rinpoché; Giáo sư Robert Thurman chủ tịch Tibet House (Trung Tâm Văn Hóa Tây Tạng
tại Hoa Kỳ),
giáo sư thực thụ phụ trách phân khoa Tây Tạng Học "Je Tsongkhapa" tại
đại học Columbia tại Nữu Ước; Giáo sư Eric Itzkin giám đốc tổ chức "Immovable
Heritage" tại Johannesburg (Nam Phi) và cũng là người viết tiểu sử của
Mahatma Gandhi.
Bản tuyên ngôn này đã được Đức Đạt-lai Lạt-ma duyệt lại tại
Oxford ngày 15 tháng 9 năm 2015 trước khi phổ biến.
Ý THỨC THỨ NHẤT
AN BÌNH TRONG NỘI TÂM
VÀ CHIA SẺ MỘT HIỆN THỰC CHUNG TRONG SỰ SỐNG
Sinh
ra trên Địa Cầu này, tôi là đứa con của sự sống giữa lòng vũ trụ.
(chữ "tôi" ở
đây và trong toàn bản tuyên ngôn này không chỉ có nghĩa là Đức Đạt-lai Lạt-ma
mà là mỗi người trong chúng ta. Trong bản gốc tiếng Pháp chữ "tôi" được
chỉ định thật rõ rệt là ở cả hai thể giống đực và cái - ghi chú thêm của người
dịch).
Trong
số vốn liếng di truyền của tôi có cả thông điệp của vũ trụ này. Tôi được kết nối
với tất cả chúng sinh khác và cùng chia sẻ một hiện thực chung của sự sống.
Năng
lực giúp con tim tôi đập cũng dự phần vào sự xoay vần của Địa Cầu và cả thiên
hà. Nhịp thở là sự chuyển động làm cội nguồn cho sự sống, mỗi hơi thở của tôi đều
hòa nhập với hơi thở của tất cả chúng sinh và cả hơi thở mênh mông của toàn thể
vũ trụ.
Trí
tuệ nguyên sinh của các dân tộc từ nghìn xưa đã quán thấy được bí quyết mang lại
hòa bình cho con người và thế giới. Thế nhưng từ khi xảy ra cuộc Cách mạng kỹ
nghệ, con người đã đánh mất đi cái bí quyết ấy. Con tim trở nên sắt đá, con người
gây chiến chống lại con người, và chống lại cả sự sống. Độc tố trong tâm thức
con người đã đầu độc người mẹ Địa Cầu, làm cho các dòng sông bị nhiễm độc, đại duơng
bị axít hóa , không khí bị ô nhiễm. Trong các vùng đô thị và khắp năm miền lục
địa, hơi nóng trong không khí tăng cao khiến trở nên khó thở, để rồi trong
tương lai sẽ khó tránh khỏi các thảm họa mang lại những khổ đau mênh mông.
Thế
nhưng con người trong thời đại tân tiến ngày nay vẫn còn tiếp tục tìm kiếm một lối
thoát êm ả, an bình, không gây tổn thương cho nội tâm. Ngành Vật lý học hiện đại,
cũng tương tự như các triết thuyết trong thời đại then chốt (1) nêu lên các
nguyên lý căn bản về sự tương liên và tương tác, không những thuộc lãnh vực vật chất mà cả tâm linh và xúc cảm. Tôi hiểu rằng
mỗi hành động, ngôn từ và tư duy của tôi đều lưu lại những vết hằn trên dòng tri
thức và sẽ trường tồn qua không gian và thời gian. Những hành động thù nghịch của
tôi sẽ làm dâng cao những ngọn sóng hận thù và tàn phá, dậy lên trong đại dương
khổ đau của thế giới này. Những hành động thương yêu và nhân từ của tôi sẽ hóa
thành những gợn sóng hân hoan lan rộng đến các ranh giới tận cùng của vũ trụ.
Tôi
ý thức được rằng sự an vui của tất cả chúng sinh tùy thuộc vào sự quân bình của
các hệ thống môi sinh, các hệ thống này lại tùy thuộc vào sự an bình bên trong
con tim của con người và tinh thần tôn trọng công lý của các xã hội con người, trong
các xã hội đó không một ai bị gạt ra bên lề, bị thương tổn vì đói khổ, nghèo
nàn, xác xơ. Với một tâm thức bình lặng, không thiên vị, không bám víu, không hận
thù, tôi xin góp sức duy trì và tái lập sự hài hòa cho sự sống.
Sống
với sự an bình và một nội tâm khỏe mạnh, từng hành động của tôi đều nhằm mang lại
sự tốt lành cho tất cả chúng sinh, dù là con người hay không phải là con người,
và cũng là cả một sự cổ vũ kêu gọi mọi người hãy sống trong niềm hân hoan của tình
thương yêu toàn cầu, tương tự như một sự sống bên trong sự sống.
Ý THỨC THỨ HAI
NHÂN TÍNH TRONG NỘI TÂM CỦA CHÚNG TA
Sinh
ra trên Địa Cầu này, tôi là đứa con của sự sống, giữa lòng nhân loại và cũng là
gia đình của tôi.
Những mối dây buộc chặt kết nối tôi với với
7 tỉ anh chị em tôi và tất cả các chúng sinh khác dù không phải là con người, tất
cả cùng nhau chia sẻ một cuộc phiêu lưu giữa sự sống này. Tôi ý thức được rằng
những ai đến gần với chúng ta là những người hàm chứa một sức mạnh to lớn hơn nhiều
so với những kẻ tách ra xa chúng ta, và rất thường thì họ là những người chia rẽ
chúng ta.
Dầu
da tôi màu gì, tôi mang quốc tịch nào, theo tôn giáo nào, giàu hay nghèo, niềm
tin cá nhân của tôi là gì, thì từ bản chất tôi cũng là một con người như tất cả
mọi người, cùng chia sẻ một niềm ước vọng giống nhau là tìm được hạnh phúc, biết
thương yêu và được thương yêu. Dựa vào nhân tính bên trong nội tâm tôi, tôi hiểu
rằng giữa thời buổi ngày nay tôi không thể nào sống tách ra khỏi thế giới. Các
biến cố dù xảy ra ở một nơi nào thật xa xôi cũng đều ảnh hưởng đến tôi và toàn
thể hành tinh này. Mỗi khó khăn xảy ra ở một địa phương xa xôi nào cũng tạo ra những
tác động toàn cầu, lan ra bên ngoài biên giới quốc gia.
Tôi
ý thức được rằng trong một bối cảnh mà tác động của sự tương liên bị suy giảm vì
chủ trương toàn cầu hóa và công nghệ hóa, sự phát triển của xã hội con người và
việc bảo vệ môi sinh phải được xây dựng trước hết trên tình tương trợ. Duy nhất
chỉ có lòng vị tha mới giúp tôi ý thức được trách nhiệm toàn cầu của tôi và
thúc dục tôi hành động vì lợi ích của tất cả chúng sinh.
Sự
an bình trong nội tâm, tình thương yêu và lòng từ bi không những nêu lên một lý
tưởng cao đẹp, mà còn là một giải pháp thực tế trong bối cảnh của một hiện thực
mới, nhằm bảo vệ quyền lợi chung chống lại sự mất gốc của xã hội và sự băng hoại
của tinh thần tương trợ.
Trước
sự khẩn thiết tạo ra một sự hợp tác chung, tôi hiểu rằng căn bản vững chắc nhất
có thể mang lại sự phát triển lâu bền cho toàn thế giới phải được dựa vào sự tu
tập của cá nhân tôi, và cũng là để chia sẻ với tất cả mọi người, nhằm mang lại sự
an bình nội tâm, tình thương yêu và lòng tử bi.
Đấy
là cách làm trổi dậy trong tôi niềm hy vọng và lòng tin vào cộng đồng xã hội trước
số phận chung của nhân loại.
Ý THỨC THỨ BA
SATYAGRAHA, HAY SỨC MẠNH CỦA SỰ THẬT
Sinh
ra trên Địa Cầu này, tôi là đứa con của sự sống, trong lòng sự an bình rộng lớn
của thiên nhiên.
Thế nhưng các quyển sử và cả thời sự hằng ngày
thường thuật lại sự tiếp diễn không ngừng của chiến tranh, xung đột, thảm họa, cùng
các tin ngắn về những sự hung bạo. Thật hết sức dễ để đưa đến kết luận là điều xấu
luôn mạnh hơn điều tốt. Thế nhưng sau khi làm cho những sự xao động tâm thần lắng
xuống và nhìn vào một chốn thật sâu trong tôi, thì tôi cũng trở thành chính sự an
bình. Tôi cũng chạm được vào sự thật trong tôi, sự thật của thương yêu và hiểu
biết. Tôi ý thức được sự cần thiết phải trau dồi thêm không những sự hợp lý của
lý trí mà cả các khả năng đáng kể khác trong tâm thức tôi, chẳng hạn như tình
thương yêu, lòng từ bi, tính hào hiệp và sự tha thứ.
Tôi
ý thức được rằng sức mạnh của điều xấu không mang một nền tảng vững chắc nào, do
đó có thể khống chế được nó. Hận thù chỉ là ảo giác, một hình thức tác động của
vô minh. Một khi đã trở về được với bản thể đích thật của tôi thì tôi cũng sẽ
khám phá ra được tấm lòng rộng lượng vô biên của sự sống trong tôi và cả quyền
năng của sự sống đó. Hiện thực sâu xa và vững chắc của lòng từ tâm nêu lên cho
tôi thấy rằng satyagraha, sức mạnh của
sự thật, một khi được hiển lộ bằng tình thương yêu sẽ trở thành một thứ gì đó thật
can trường.
Vào
thời đại Internet và toàn cầu hóa này, mỗi khi cảm thấy bị lèo lái hay bị công
cụ hóa bởi nền văn hóa kinh-tế-kỹ-thuật thì tôi ý thức được rằng tôi phải biến
mình trở thành hiện thân của sự sáng suốt về một thứ trách nhiệm toàn cầu xây dựng
trên sức mạnh của sự thật và tình thương yêu, mà Mahatma Gandhi gọi là
satyagraha.
Satyagraha
thường được dịch là "sức mạnh của sự thật" hay "sức mạnh tâm linh",
chính là vũ khí mà tôi mang ra sử dụng trong cuộc chiến phi-bạo-lực chống lại mọi
sự bất công. Bởi vì một khi sự thật bùng lên xuyên qua con người tôi thì tôi cũng
sẽ trở thành một con người vô địch.
Satyagraha
đòi hỏi tôi phải chấp nhận khổ đau và hy sinh, nhưng không được phép sử dụng bạo
lực, trong cuộc chiến đấu của tôi chống lại tất cả mọi hình thức khai thác và xâm
phạm đến chúng sinh, dù là con người hay không phải con người.
Sống
với satyagraha trong từng ngày, dù chỉ là một trong số những người khác nhưng cũng
cùng chung với họ, tôi sẽ trở thành một người kiến tạo hòa bình, công lý và sự
thật. Là công dân của thế giới, tôi xin sẵn sàng chấp nhận những ràng buộc mới
của một công dân trước trách nhiệm toàn cầu.
Không
ép buộc cũng không lên án một ai và trong tinh thần kính trọng sự đa dạng, tôi
xin làm gương nhắc nhở kẻ khác về quyết tâm nhận lãnh trách nhiệm toàn cầu của mình.
Đấy chính là cách giúp cho các thế hệ mai sau có thể trông thấy được vào một
ngày nào đó những điều mà tôi hằng ước mơ sẽ xảy đến với thế giới này, dù rằng ngày
ấy có thể là tôi sẽ không còn đó để mà trông thấy.
Trong
giới hạn của khả năng tôi, với tinh thần hòa bình và tình thương yêu, tôi (2) xin
hết lòng kiên trì kiến tạo một hiện thực mới cho Địa Cầu trong tình huynh đệ.
Bures-sur-Yvette,
12.09.2016
Hoang
Phong chuyển ngữ
Ghi chú:
1- Câu này hàm ý nêu lên
ý niệm triết học về một "thời đại then chốt"/âge axial/axial period,
do một triết gia người Đức là Karl Jaspers (1883-1969) đưa ra. Đó là một thời đại
rất lạ lùng kéo dài từ các thế kỷ thứ VIII đến thứ II trước Tây Lịch với sự xuất
hiện của các bậc vĩ nhân như Khổng Tử, Đức Phật, các kinh Upanisad (Ấn Độ),
Zarathoustra (hiền triết Ba Tư, Iran ngày nay), Homer, Plato... (các triết gia
Hy lạp), đã mang lại những giá trị thật nhân bản cho con người và nhân loại.
2- "Cái tôi"
thuờng là một thứ gì đó phải đè bẹp và loại bỏ, thế như "cái tôi"
trong trường hợp trên đây thật đẹp và cao cả biết dường nào.
TUYÊN NGÔN
của
Đức ĐẠT-LAI LẠT-MA
về
TRÁCH NHIỆM TOÀN CẦU
Mối
quan tâm của tôi trải rộng đến từng thành phần trong gia đình nhân loại, đúng
hơn là đến tất cả chúng sinh đang phải gánh chịu khổ đau. Tôi tin rằng sự thiếu
hiểu biết là nguyên nhân của tất cả mọi khổ đau. Chỉ vì đuổi bắt hạnh phúc và
các sự thích thú ích kỷ mà chúng ta gây ra khổ đau cho kẻ khác. Thế nhưng hạnh
phúc đích thật thì chỉ phát sinh từ tình nhân ái chân thật mà thôi. Chúng ta cần
phải huy động ý thức trách nhiệm toàn cầu giữa mỗi người trong chúng ta và đối
với cả hành tinh này, nơi mà chúng ta cùng chung sống.
Đức
Đạt-lai Lạt-ma
Lời giới thiệu của người dịch
Khoảng giữa năm 2016, Đức Đạt-lai Lạt-ma và bà Sofia
Stril-Rever, chuyên gia tiếng Phạn, Tây Tạng học, nhà văn và cũng là đệ tử của
Ngài đã cho phát hành một quyển sách nêu lên những vấn đề nóng bỏng của thế giới
ngày nay: sự tàn phá môi sinh, tình trạng hung bạo và bất công xã hội. Sự ý thức
về trách nhiệm của mỗi con người chúng ta đối với xã hội, con người và sự sống
nói chung trên hành tinh này trở nên thật hết sức khẩn thiết.
Đặc biệt nhất quyển
sách này đã long trọng công bố "Bản
Tuyên Ngôn của Đức Đạt-lai Lat-ma về Trách nhiệm toàn cầu", và đây
cũng là chủ đích của quyển sách này. Bản tuyên ngôn gồm có hai phần:
Phần I: Ba ý thức về trách nhiệm toàn cầu (đã được
chuyển ngữ)
Phần II: Mười một
sự dấn thân vì sự sống (sẽ được chuyển ngữ dưới đây)
Hình bìa quyển sách
"Hiện Thực mới, thời đại của trách nhiệm toàn cầu"
MƯỜI MỘT SỰ DẤN THÂN VÌ SỰ SỐNG
Với
quyết tâm sống trọn vẹn với ba ý thức về trách nhiệm toàn cầu, tôi xin mang tất
cả ba ý thức này ghép vào nguyên tắc đạo đức chung, hầu tạo ra một sự mạch lạc hướng
dẫn tất cả mọi tư duy, ngôn từ và hành động của tôi. Tuy rằng nguyên tắc đạo đức
mà tôi đã chọn cho mình không hẳn là một giải pháp trực tiếp có thể giải quyết được
hết các khó khăn mênh mông trong thế giới này, thế nhưng nó cũng biểu trưng cho
một sự tích cực nào đó, dựa trên sức mạnh của các quan điểm mà nhiều người chấp
nhận, và một lòng quyết tâm hành động trong tinh thần hợp tác giữa những ai cùng
dấn thân vì nhân loại.
Tôi
hiểu rõ tính cách chánh đáng và cần thiết của các quyền hạn của con người và của
cả các chúng sinh khác không phải là con người, kể cả môi trường sống, do Liên
Hiệp Quốc và các tổ chức quốc tế nêu lên. Thế nhưng các quyền hạn đó, nếu không
được khơi động bởi các giá trị của lòng nhân ái trong mỗi người chúng ta, thì sẽ
không thể nào tự chúng có thể kiến tạo được hòa bình và mang lại sự hòa giải
trên thế giới. Chính vì lý do đó mà Bản Tuyên Ngôn về Trách Nhiệm Toàn Cầu này
sẽ thiết đặt nền tảng cho một sự nhất trí, căn cứ trên "Ba ý thức", mà
lãnh vực hành động là "Mười một sự dấn thân vì sự sống".
Hành
động dấn thân vì sự sống biểu trưng cho một chủ đích mang nhiều ý nghĩa, mà tôi
tự nguyện chọn cho mình một cách hoàn toàn ý thức, bởi vì hành động đó phản ảnh
một sự thật trong tôi, qua một sự hiểu biết đúng đắn về một hiện thực tương
liên nói lên một sự ràng buộc giữa tất cả mọi người
1- Dấn thân thứ nhất vì sự sống
SỰ AN BÌNH CỦA NỘI TÂM
Tôi
nguyện sẽ trở thành chính sự an bình mà tôi hằng ước vọng mang lại cho thế giới
này.
Hòa
bình không phát sinh từ một phán quyết nào cả, cũng không phải là một sự cưỡng
bức bằng các áp lực bên ngoài. Hòa bình hiện ra từ cội nguồn là lòng nhân ái
trong tôi. Là quả ngọt của lòng từ bi, chín muồi bên trong trái tim tôi. Tôi
nguyện nuôi nấng hòa bình lớn lên trong tôi và làm cho nó tỏa ngời. Tôi ý thức được
rằng khi từng bước chân của tôi hướng về hòa bình thì nhân loại cũng sẽ cùng tiến
lên với tôi trên con đường đó.
2- Dấn thân thứ hai vì sự sống
AHIMSA, TINH THẦN PHI-BẠO-LỰC
Trong
số các hình thức hiến dâng, thì sự hiến dâng mạng sống của mình cho từng chúng
sinh, là sự hiến dâng cao quý nhất.
Tôi
nguyện trong tinh thần ahimsa, sẽ luôn kính trọng và bảo vệ sự đa dạng của tất
cả mọi hình thức của sự sống, để tất cả đều tìm thấy một nơi an trú trên Địa Cầu
này. Tôi buộc chặt cuộc sống của tôi, không tách rời một bước, với lý tưởng
phi-bạo-lực, và đó cũng chính là ước mơ sâu xa nhất hình thành từ lòng nhân ái trong
tôi.
3- Dấn
thân thứ ba vì sự sống
ĐẠO ĐỨC CHỐNG LẠI CHỦ THUYẾT PHÂN
BIỆT CHỦNG LOẠI
Ý thức được bản chất yếu đuối và dễ
bị thương tổn, mang tính cách tự tại trong mọi hình thức sinh tồn, và đồng thời
hiểu được rằng việc tôn trọng các quyền hạn của con người không phải là một lý
do để vi phạm quyền sống của các chủng loại khác, tôi nguyện tôn trọng lý tưởng
đạo đức chống lại chủ thuyết phân biệt chủng loại (1), và bảo vệ tất cả mọi
hình thức của sự sống, kể cả các sự sống mong manh nhất. Các sự sống ấy và
chính tôi, tất cả đều lệ thuộc vào nhau.
Đạo đức đó cho thấy việc chăn nuôi kỹ
nghệ và mổ giết súc vật là cả một sự tàn ác, không tôn trọng nguyên tắc bất di
dịch của một cộng đồng bất khả phân cùng chia sẻ một sự sống chung.
4- Dấn
thân thứ tư vì sự sống
NHÂN PHẨM CON NGƯỜI
Tôi nguyện tôn trọng
và bảo vệ nhân phẩm bất khả xâm phạm của con người, nhất là trong các lãnh vực
khảo cứu đang tiến hành ngày nay về các vấn đề gây chết không đau, đạo đức sinh
học, sinh sản vô tính, các kỹ thuật biến đổi di truyền với mục đích chữa trị
hay làm thuyên giảm bệnh tật.
Ý thức được rằng đối xử hung bạo với
một con người duy nhất cũng có nghĩa là làm thương tổn đến toàn thể nhân loại,
tôi phải luôn cảnh giác trước sự kính trọng các quyền hạn của con người. Tôi có
bổn phận giải thoát những kẻ bị áp bức và tất cả những ai còn đang phải gánh chịu
số phận nô lệ trong thời đại tân tiến này nay, con số này có thể lên đến hàng
triệu người.
Nhân danh đại đa số thầm lặng, tôi xin
xông vào cuộc chiến chống lại giáo điều của bọn con buôn nấp phía sau chủ
trương toàn cầu hóa vô nhân đạo. Tôi quyết tâm không tham gia vào chiến lược của
phong trào phi-vật-chất-hóa (2), cũng như các hình thức đầu cơ tài chính đã ăn
sâu vào lương tri của bọn tài phiệt và các chính trị gia, nhằm mục đích xóa bỏ
trách nhiệm trên phương diện cá nhân.
5- Dấn
thân thứ năm vì sự sống
CHIA SẺ VỚI TẤT CẢ MỌI NGƯỜI
Tôi nguyện nêu cao chủ trương chia sẻ,
tương trợ, phục vụ và đoàn kết, và ý thức rằng đấy chính là căn bản cần thiết
cho sự sống trên Địa Cầu này.
Tôi chống lại quan điểm bênh vực sự
hợp lý của sự thống trị, tuân theo chủ-nghĩa-thực-dụng (3) và các chủ trương ngắn
hạn, đấy chỉ là các cách làm
nứt rạn tinh thần đoàn kết đưa đến các thể chế độc tài chuyên chế chỉ biết lợi
lộc và cạnh tranh, vàđấy là nguyên nhân đưa đến tình trạng nghèo-nàn-hóa và làm
kiệt quệ nhanh chóng các nguồn tài nguyên.
6- Dấn
thân thứ sáu vì sự sống
THỂ CHẾ DÂN CHỦ
Tôi nguyện dấn thân vì thể chế dân
chủ với các cơ chế đại diện cho người dân với niềm tin rằng thể chế đó nếu
không bị băng hoại vì tham nhũng, sẽ là một thể chế phù hợp nhất đối với bản chất
nguyên sinh của nhân loại.
Đó cũng là nền tảng bền vững duy nhất
có thể góp phần vào công trình xây dựng một cấu trúc chính trị toàn diện. Bởi
vì một thể chế dân chủ đúng nghĩa của nó sẽ chủ trương các phương tiện phi-bạo-lực
để bảo vệ sự tự do, trước hết là cho chính xứ sở mình và sau đó là cho toàn thể
nhân loại. Thể chế đó sẽ mang lại sự cải thiện trên phương diện cá nhân và cả xã
hội, phù hợp với một hiện thực mới và các ước vọng của người dân.
7- Dấn
thân thứ bảy vì sự sống
MỘT NỀN KINH TẾ CÔNG BẰNG
Tôi nguyện sẽ góp phần mang lại một
nền kinh tế toàn cầu tôn trọng sự sống của tất cả chúng sinh, dù là con người
hay không phải con người cũng thế.
Trong tinh thần công lý đó, tôi xin
khước từ các sự ưu đãi và đặc quyền dành cho riêng tôi, khước từ tất cả những
gì không thể chia sẻ với kẻ khác. Tôi cố tránh không vơ vét một cách dư thừa
khiến tôi vi phạm vào sự phung phí của cải, trong khi hàng triệu người phải sống
trong hoàn cảnh thiếu thốn. Nếu mỗi người hiểu rằng chỉ nên giữ lại cho mình những
gì cần thiết thì sẽ không có ai phải chịu cảnh thiếu thốn cả.
8- Dấn
thân thứ tám vì sự sống
NGƯỜI PHỤ NỮ PHẢI ĐƯỢC BÌNH ĐẲNG
Người phụ nữ là mẹ của nam giới. Vai
trò của họ là bảo vệ sự sống và giảng dạy cho thế giới đang ngập chìm trong
khói lửa chiến tranh, thế nào là ý nghĩa của hòa bình, chẳng phải đấy là liều thuốc
mầu nhiệm mà thế giới đang khát khao được uống hay sao?
Tôi nguyện sẽ trao cho người phụ nữ
quyền hạn được góp phần vào sự thăng tiến xã hội bằng các phương tiện giáo dục,
và được nắm giữ các chức vụ với tầm trách nhiệm lớn lao, bởi vì tôi công nhận họ
có đầy đủ khả năng bẩm sinh để hồi phục lại nhân tính cho thế giới này, bằng
cách khơi động lại ý thức trách nhiệm cá nhân và tập thể theo một chiều hướng vị
tha hơn.
9- Dấn
thân thứ chín vì sự sống
MỘT NỀN GIÁO DỤC TOÀN DIỆN
Tôi nguyện chủ trương và xúc tiến một
hệ thống giáo dục toàn diện nhằm dạy con người biết sống, không những chỉ giúp
họ phát huy các khả năng hiểu biết trong lãnh vực trí thức mà còn trên phương
diện trực cảm và các phẩm tính của con tim.
Trong tinh thần trách nhiệm toàn cầu,
đối với việc giáo dục một đứa trẻ thì thật hết sức cần thiết là phải tập cho đứa
trẻ biết suy xét, giúp nó trông thấy những sự sai lầm, ảo giác và thiếu công bằng;
nhất là đánh thức nhân tính bên trong đứa trẻ, tập cho nó biết nhìn vào bên
trong chính nó bằng phương pháp thiền định hầu giúp nó tìm hiểu tâm thức và các
xúc cảm của chính nó. Đấy là cách giúp cho đứa trẻ sớm trưởng thành trên phương
diện nhận thức, cảm xúc và khả năng quyết định. Đồng thời cũng nên tập cho đứa
trẻ phát huy tình nhân ái và sự tương trợ, là những gì thật cần thiết giúp nó
đương đầu với các tình huống bất định của thân phận con người.
10- Dấn
thân thứ mười vì sự sống
MỘT NỀN VĂN HÓA NÊU CAO SATYAGRAHA
Tôi nguyện rút tỉa các kinh nghiệm
trong lịch sử và dựa vào các nguyên tắc căn bản của satyagraha hầu hình dung ra
các phương thức hành động mang lại những sự cải tiến thích nghi chống lại mọi sự
áp đặt văn hóa, xã hội và chính trị, có thể khiến cho nhân tính trong tôi mất hết
định hướng.
Theo satyagraha thì sức mạnh đưa đến
hành động không tùy thuộc vào thể xác mà chỉ có thể phát sinh từ tâm thức. Được
hun đúc bởi một tri thức biết suy tư và quán thấy sự thật, sức mạnh đó sẽ trở
nên bất khuất, bởi vì nó không biết lùi bước là gì.
11- Dấn
thân thứ mười một vì sự sống
PHÁT HUY TRÍ TUỆ VỀ TRÁCH NHIỆM
TOÀN CẦU
Tôi nguyện với tất cả niềm vui sướng,
dù trong bất cứ hoàn cảnh nào của cuộc sống, tôi sẽ luôn phát động trong lương
tâm mình một trí tuệ dựa trên trách nhiệm toàn cầu hướng vào mục đích mang lại mọi
sự tốt lành cho tất cả chúng sinh.
Đấy cũng chính là những gì mà nhân
tính trong tôi hằng nguyện cầu biến thành sự thật hầu chuyển hóa lương tâm con
người. Bởi vì sự thách đố ngày nay trên hành tinh này là phải xét lại toàn bộ
mô hình hiện sinh của thế giới già nua này, hầu dung hòa giữa tiến bộ khoa học
và kỹ thuật với tiến bộ đạo đức và nhân tính trong một hiện thực mới.
Bures-Sur-Yvette,
16.09.16
Hoang
Phong chuyển ngữ
Ghi chú:
1- "Chống lại quan điểm về chủng loại"
là cách tạm dịch chữ antispeciesism/antipécisme, là một phong trào được hình
thành vào thập niên 1970, cho rằng "chủng loại" của một con thú không
phải là tiêu chuẩn để đối xử với nó, cũng không phải là để quy định một khuôn
khổ đạo đức nào hầu mang ra áp dụng đối với nó. Chủ thuyết "chống lại sự
phân biệt chủng loại" này là nhằm đả phá "quan điểm phân biệt chủng
loại"/speciesism, nhằm đặt con người lên trên tất cả các chủng loại khác.
2- "Phi-vật-chất-hóa" là cách tạm dịch
chữ "dematerialisation", là chủ trương thay thế đồng tiền, hiện vật, của
cải, các hình thức tư liệu dưới dạng giấy tờ bằng các dữ liệu vi tính, tức
không còn lưu lại một dấu tích vật chất cụ thể nào cả.
3- "Chủ nghĩa thực dụng" là cách tạm
dịch chữ "utilitarism", là chủ nghĩa cho rằng thái độ hợp lý nhất là phải
mang lại tối đa sự lợi lộc dù là bằng phương tiện nào, và xem đó như là một hình
thức lý tưởng trong mọi sinh hoạt xã hội.
***********
BỐN SỰ THẬT CAO
QUÝ
(Les Quatre Nobles
Vérités)
Venerable Guéshé Lobsang Yéshé
Bản dịch từ tiếng Tây Tạng sang tiếng
Pháp: Marie-Thérèse Guetab
Bản dịch sang Việt ngữ: Hoang Phong
Lời giới thiệu của người dịch
Bốn
Sự Thật Cao Quý được
các kinh sách Hán ngữ gọi là Tứ Diệu Đế, là căn bản của toàn bộ Giáo Huấn của Đức
Phật và cũng là một đề tài thuyết giảng quen thuộc. Do đó đôi khi chúng ta cũng
có cảm tưởng là mình hiểu rõ khái niệm này, thế nhưng thật ra thì ý nghĩa của Bốn
Sự Thật Cao Quý
rất sâu sắc và thuộc nhiều cấp bậc hiểu biết khác nhau. Bài chuyển ngữ dưới đây
đặc biệt nhấn mạnh đến nguồn gốc vô minh tạo ra mọi thứ khổ đau cho con người, đã
được nhà sư Tây Tạng Guéshé Lobsang Yésheé thuyết giảng tại chùa Thar Deu Ling,
một ngôi chùa tọa lạc tại một vùng ngoại ô thành phố Paris, vào ngày 16 và 30
tháng 9 năm 2004. Bài giảng được chùa Thar Deu Ling in thành một quyển sách nhỏ,
ấn bản thứ nhất vào năm 2006.
Ven. Guéshé
Lobsang Yéshée
Bốn Sự Thật Cao
Quý
Guéshé Lobsang Yéshée
Nhập đề
Chủ đề bài giảng là Bốn Sự Thật Cao Quý. Tối hôm nay chúng ta
sẽ cùng nhau tìm hiểu về hai sự thật đầu tiên. Mỗi khi nghe giảng về Đạo Pháp
(Dharma) dù là nêu lên chủ đề nào cũng vậy, thật hết sức quan trọng là chính
chúng ta trước hết phải khơi động trong lòng mình một sự nhiệt tình. Quý vị nào
từng đi nghe giảng tất nhiên đều ý thức được là tại sao lại phải làm như vậy. Tuy
thế thiết nghĩ cũng không là một việc thừa thải khi phải lập lại điều đó, kể cả
đối với những người đã từng đến đây nhiều lần, hầu nhắc nhở mình về tầm quan trọng
của nó. Đối với những người mới thì việc giải thích về sự phát huy lòng nhiệt tình
đúng đắn là điều cần thiết giúp mình cố gắng khơi động nó.
Có ba cấp bậc suy nghĩ đưa đến ba cấp bậc nhiệt tình khác
nhau theo thứ tự như sau: lòng nhiệt tình của những người tu tập còn kém gọi là
lòng nhiệt tình thấp, lòng nhiệt tình của những người tu tập trung bình gọi là
lòng nhiệt tình trung gian, và lòng nhiệt tình của những người tu tập cao gọi là
lòng nhiệt tình thượng thặng.
Shantideva (Tịch Thiên) trong tập Bodhicharyavatara (Con
đường hành xử của người Bồ-tát) (kinh sách gốc Hán ngữ gọi là Bồ-tát Hành Luận) có
nói như sau:
Một khi nhìn thấy tôi
đạt được những sự tự do như thế này,
Mà không biết từ bỏ
những hành động tiêu cực của mình,
Thì chẳng có gì là mù
quáng hơn!
Cũng chẳng có một sự
lầm lẫn nào có thể tệ hại hơn!
Ý nghĩa của tiết thơ này là chúng ta may mắn được mang thân
con người, được thừa hưởng tám sự tự do và mười sự may mắn (tám sự tự do là: không sinh ra trong một xứ
không có Đạo Pháp, không sinh ra mà không có đầy đủ các giác quan, không sinh
ra trong cảnh giới ngạ quỷ, v.v. Mười sự may mắn còn gọi là mười sự giàu có là:
sinh ra trong một xứ sở theo Phật giáo, không khuyết tật, không phạm vào năm giới
cấm, sinh sau khi Đức Phật đã ra đời, sinh sau khi Giáo Huấn của Đức Phật đã
hoàn tất, hội đủ các điều kiện giúp mình tu tập, v.v..) hầu tạo điều
kiện cho chúng ta tu tập Đạo Pháp (Dharma). Thế nhưng nếu không biết tận dụng những
lợi điểm đó để tu tập, nhất là để từ bỏ những hành động tiêu cực, thì thân xác
quý giá dưới thể dạng con người - tương tự như một hệ thống cơ khí mang những
khả năng kỳ diệu - thay vì giúp mình thực hiện được những ước vọng thật cao thì
chỉ mang lại đau buồn mà thôi. Thật vậy nếu mù tịt không biết gì cả về Đạo Pháp
thì quả khó cho mình tránh khỏi những điều bất hạnh, bởi vì nghiệp mới trong kiếp
sống này sẽ ghép thêm vào nghiệp cũ của quá khứ khiến mình phải tái sinh dưới các
thể dạng hiện hữu thấp kém để mà gánh chịu mọi thứ khổ đau.
Do đó một khi đã hướng vào con đường tu tập Đạo Pháp thì phải
khơi động trong tâm thức mình ước vọng sẽ đạt được những kiếp sống tốt đẹp hơn
trong tương lai.
Sự nhiệt tình ở cấp bậc thấp
Sự nhiệt tình thuộc lãnh vực thấp sẽ hướng vào những sự
suy nghĩ như sau: "Hiện nay tôi được thừa hưởng một sự hiện hữu quý giá trong
thân xác con người. Thế nhưng cuộc sống đó sẽ không kéo dài, nó sẽ chấm dứt
nhanh chóng một ngày nào đó, và tôi lại phải tái sinh sau khi chết. Vì thế nếu
không muốn rơi vào một thể dạng hiện hữu thấp tôi phải tu tập Đạo Pháp hầu được
tái sinh ở một thể dạng cao, chẳng hạn như con người hoặc thiên nhân
(deva)"
Sự nhiệt tình ở cấp bậc trung bình
Đối với những người tu tập với lòng nhiệt tình trung bình
thì họ sẽ suy nghĩ như thế này: "Hiện nay tôi đang thừa hưởng một sự hiện
hữu quý giá trong thân xác con người, và nếu tôi biết tu tập Đạo Pháp thì sau
kiếp sống này tôi sẽ lại tái sinh dưới thể dạng con người trong kiếp sống mới,
và cũng có thể là các kiếp sống sau đó nữa. Thế nhưng thật hiển nhiên qua các
kiếp sống ấy nếu các hành động tiêu cực của tôi ngày càng chồng chất thêm thì sẽ
khiến tôi không sao tránh khỏi rơi xuống các cấp bậc hiện hữu thấp hơn. Khi vẫn
còn bị chi phối bởi chu kỳ xoay vần của những sự hiện hữu thì tôi vẫn sẽ không
sao tránh khỏi khổ đau; không sao tìm thấy những niềm hạnh phúc lâu bền và đích
thật. Vì thế không phải chỉ cần đạt được thể dạng con người là đủ, mà phải đạt
được hạnh phúc đích thật, bền vững và lâu dài. Điều đó có nghĩa là tôi phải loại
bỏ vĩnh viễn tất cả mọi thứ khổ đau của cả Ba Thế Giới (Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới)
thuộc chu kỳ của những sự hiện hữu, hầu đạt được sự giải thoát, tức là Niết-bàn.
Nhằm đạt được mục đích đó tôi phải tập cho tâm thức tôi biết hướng vào Đạo Pháp".
Nghe giảng với lòng nhiệt tình chính là vì lý do đó.
Sự nhiệt tình ở cấp bậc
cao
Đến đây chúng ta sẽ tìm hiểu xem lòng nhiệt tình ở cấp bậc
cao là gì. Thật hết sức rõ ràng, nếu đạt được Niết-bàn thì tất sẽ đạt được hạnh
phúc, giải thoát mình ra khỏi chu kỳ xoay vần của những sự hiện hữu, mang lại
cho mình hạnh phúc lâu dài và bền vững. Thế nhưng đấy có phải là một sự trọn vẹn,
một sự toại nguyện hoàn toàn hay chưa? Qua các kiếp sống trước đây của mình, những
gì đã từng xảy ra giữa mình và kẻ khác? Biết đâu kẻ khác cũng từng là thân quyến
của mình, cha mẹ mình, bạn hữu mình, là những người từng mang lại thật nhiều điều
tốt đẹp cho mình, từng thương yêu mình? Vì vậy hôm nay chúng ta cũng nên mang lại
hạnh phúc cho họ, giải thoát họ khỏi khổ đau. Dù có trở thành một vị A-la-hán
(Arhat), giải thoát mình ra khỏi chu kỳ của các sự hiện hữu đi nữa, thì mình cũng
chẳng làm được gì nhiều cho các chúng sinh khác. Chỉ có chư Phật mới hội đủ khả
năng mang lại sự tốt lành thật trọn vẹn cho tất cả chúng sinh, bởi vì chỉ có chư
Phật mới có thể loại bỏ cho mình tất cả những gì chưa hoàn hảo, thực hiện được
tất cả những phẩm tính tốt, và trực tiếp quán thấy được mọi sự hiện hữu. Vì thế
nếu muốn hội đủ khả năng mang lại hạnh phúc thật sự cho chúng sinh thì nhất định
mình phải trở thành Phật.
Vì thế lòng ước vọng đạt được thể dạng một vị Phật hầu
mang lại những điều tốt lành cho tất cả chúng sinh chính là lòng nhiệt tình ở cấp
bậc thượng thặng, đó là sự nhiệt tình của những ngưòi tu tập cao, và đó cũng là
lòng nhiệt tình của những người bước theo con đường Đại Thừa.
Lòng nhiệt tình nói lên cấp bậc tu tập của mình, cho thấy
mình bước theo Tiểu Thừa hay Đại Thừa. Dù tu tập theo Đại Thừa thế nhưng nếu lòng
nhiệt tình của mình thuộc cấp bậc thấp thì việc tu tập ấy cũng chỉ là cách tu tập
Tiểu Thừa, chưa đúng hẳn với con đường Đại Thừa. Tu tập theo Tan-tra Thừa cũng
thế, dù bước theo con đường Tan-tra, tức trên nguyên tắc thuộc vào Đại Thừa, thế
nhưng lòng nhiệt tình lại là của những người tu tập Tiểu Thừa thì việc tu tập ấy
của mình cũng chỉ là Tiểu Thừa (theo quan điểm trên đây của nhà sư Lobsang Yésheé thì Tiểu
hay Đại Thừa cũng chỉ là một con đường chung, sự khác biệt chỉ là lòng nhiệt
tình hay chủ đích ở các cấp bậc khác nhau của người tu tập. Chúng ta sẽ bàn thêm
trong phần ghi chú bên dưới).
Thế nhưng nếu lòng nhiệt tình của mình đúng là của một
người tu tập Đại Thừa nhằm vào mục đích mang lại hạnh phúc cho tất cả chúng
sinh thì dù tu tập theo phương pháp nào: quỳ lạy, tụng niệm man-tra hay các kinh
điển khác cũng vậy, tất cả đều là phép tu tập đích thật của Đại Thừa.
Dầu sao, trước khi mở ra Con Đường tu tập ở cấp bậc cao trong
lòng mình thì trước đó cũng phải bước theo con đường của những người tu tập với
lòng nhiệt tình ở các cấp bậc thấp và trung bình. Luyện tập tâm thức theo con
đường của những người tu tập thấp là suy nghĩ về những thứ khổ đau của các chúng
sinh ở các thể dạng hiện hữu thấp hầu tìm cách thoát khỏi những thể dạng hiện hữu
đó. Luyện tập theo con đường của những người tu tập ở cấp bậc trung bình là cách
suy nghĩ về bản chất khổ đau của cả ba cảnh giới của chu kỳ hiện hữu (dục giới, sắc giới
và vô sắc giới: cảnh giới nào cũng đều khổ đau), về Bốn Sự Thật Cao Quý - hai Sự Thật nêu lên sự
trói buộc trong chu kỳ hiện hữu và hai Sự Thật nêu lên sự giải thoát khỏi chu kỳ
đó - và Mười Hai Mối Dây của Sự Tạo Tác Tương Liên (Thập Nhị Nhân Duyên).
Nếu không tuần tự luyện tập theo từng giai đoạn trên đây,
cũng không suy tư theo từng cấp bậc thì sẽ rất khó phát huy được sự nhiệt tình tuần
tự của những người tu tập ở cấp bậc thấp và sau đó là trung bình.
Phần I
Sự Thật về Khổ Đau và Sự Thật về Nguồn Gốc của Khổ Đau
Đến đây chúng ta sẽ đi thẳng vào chủ đề là Bốn Sự Thật Cao Quý.
Khi Đức Phật bắt đầu thuyết giảng thì Ngài đề cập ngay đến
Bốn Sự Thật Cao Quý,
và nêu lên hai sự thật đầu tiên như sau:
"Đây là Sự Thật Cao Quý về Khổ Đau"
"Đây
là Sự Thật Cao Quý
về Nguồn Gốc của Khổ Đau"
Mỗi khi muốn nêu lên một điều gì thì trước hết người ta
thường nêu lên nguyên nhân và sau đó mới nói đến kết quả. Sự kiện này có vẻ hợp
lý trên phương diện diễn tiến theo yếu tố thời gian. Thế nhưng trong trường hợp
trên đây thì Đức Phật lại nêu lên kết quả trước rồi sau đó thì mới nói đến nguyên
nhân (trước hết nhận
định về tình trạng khổ đau của con
người, sau đó là nguyên nhân gây ra
tình trạng đó), chẳng qua là vì thứ tự này cũng sẽ được áp dụng vào việc
tu tập. Trước nhất phải ý thức được Sự Thật về Khổ Đau như là một hình thức kết
quả, sau đó thì nghĩ đến nguyên nhân đưa đến tình trạng khổ đau ấy, tức là Sự
Thật về Nguồn Gốc của Khổ Đau.
Phép tu tập trên đây dựa vào sự suy nghiệm như sau:
Một khi chúng ta và tất cả chúng sinh chưa đạt được thể dạng
A-la-hán (Arhat) (là thể dạng vượt thoát khỏi chu kỳ của những sự hiện hữu) hay
thể dạng của một vị Phật thì chúng ta vẫn sẽ còn tiếp tục lang thang trong cõi luân
hồi của các chu kỳ hiện hữu (samsara), có nghĩa là phải tái sinh qua vô số kiếp
trong sáu cõi của Ba Thế Giới (còn gọi là Tam Giới, gồm: Dục Giới hay Cõi Tham Dục, Sắc Giới
hay Cõi Hình Tướng tức phải lệ thuộc vào một hình tướng để hiện hữu, và Vô Sắc
Giới hay Cõi Thánh Nhân còn gọi là Thiên Nhân không cần đến một hình tướng vật
chất để hiện hữu) dù là trong các cõi thấp hay cao (trong số sáu cõi
có ba cõi thấp là: địa ngục, quỷ đói, súc sinh; và ba cõi cao là: người, bán
thiên tức là các hiền nhân những người thông thái, đạo đức, và các thiên
nhân/deva), hoặc chuyển hết cõi này sang cõi khác từ cao cho đến thấp,
hoặc có thể sinh ra ở cõi cao nhất nhưng sau đó lại rơi vào cõi thấp kém nhất là
cõi địa ngục chẳng hạn (những cảnh khổ đau tột cùng chẳng hạn như bị tù tội, hành hạ,
ngược đãi, đói nghèo... xảy ra chung quanh chúng ta có thể xem như là những cõi
địa ngục). Tất cả là do chính mình đã tạo ra nguyên nhân tức nguồn gốc
đưa đến những thứ khổ đau ấy qua các thể dạng tái sinh trong chu kỳ hiện hữu.
Sự Thật về Khổ đau
Qua các kiếp sống trong quá khứ của mình thì mỗi người
trong chúng ta đã từng chịu đựng vô số những khổ đau kinh hoàng, thật khó để hình
dung hết được những thứ khổ đau sâu xa đó. Thật vậy trong chu kỳ của các sự hiện
hữu có phải lúc nào chúng ta cũng được sinh ra làm người đâu. Trong vô số kiếp
tái sinh qua sáu thể dạng chúng sinh trong chu kỳ của những sự hiện hữu, dù là ở
thể dạng nào thì chúng ta cũng đều phải gánh chịu những khổ đau trong kiếp sống
ấy (và sẽ còn tiếp tục gánh chịu những khổ đau khác trong các kiếp sống khác
trong tương lai). Các kiếp sống của chúng ta tiếp nối nhau bất tận với đủ mọi
thứ khổ đau, không mấy khi hưởng được một chút hạnh phúc dù chỉ là phù du.
Maitreya (Di Lặc, là một vị đại sư thầy của Asanga/Vô Trước, không phải
là Phật Di Lặc) cũng từng nêu lên trong giáo huấn của mình các thứ khổ
đau mang lại từ bệnh tật và các nguyên nhân gây ra các bệnh tật ấy như là một
thí dụ tiêu biểu cho thấy quá trình diễn tiến từ sự nhận biết khổ đau đến việc tìm
kiếm nguyên nhân của những khổ đau ấy. Mỗi khi bị bệnh thì chúng ta đi khám bác
sĩ để tìm hiểu xem nguyên nhân của căn bệnh ấy là gì. Cũng thế Giáo Huấn của Đức
Phật giúp chúng ta tìm hiểu căn nguyên các thứ khổ đau của mình. Giáo huấn Phật
giáo cho biết có ba thứ khổ đau khác nhau: "khổ đau của khổ đau",
"khổ đau mang lại bởi sự đổi thay" và "khổ đau nội tại của chu kỳ
của những sự hiện hữu" (luân hồi tự nó là một sự khổ đau).
Hình thức khổ đau thứ nhất tức là "khổ đau của khổ đau"
rất dễ nhận biết. Khổ đau này gồm tất cả những gì mà chúng ta thường gọi là
"khổ đau", có nghĩa là những thứ đau đớn hiển nhiên, chẳng hạn như bệnh
tật: nhức đầu, đau bụng, hoặc những đớn đau tinh thần: phiền muộn, lo buồn,
tang chế, gặp phải khó khăn, v.v. Nói một
cách khác là tất cả những sự cảm nhận đau đớn và lo buồn đều thuộc vào thể loại
"khổ đau của khổ đau".
"Khổ đau của sự đổi thay" là các cảm nhận thích
thú tạm thời, chẳng hạn như sự thích thú trước một bữa cơm khi đang đói, hoặc cảm
giác mang lại từ một chiếc áo ấm vừa vặn khi trời lạnh... Các cảm giác thích thú
tạm thời đó cũng chỉ là những hình thức khổ đau của sự đổi thay. Tuy không phải
thật sự là những cảm nhận đớn đau nhưng cũng có thể gọi chúng là "khổ đau".
Mỗi khi các cảm nhận thích thú hiện ra thì chúng ta thường xem đấy là hạnh phúc
đích thật, bởi vì thật hết sức khó cho chúng ta nhận biết được bản chất khổ đau
tàng ẩn bên trong những giác cảm thích thú đó. Thật vậy quả rất khó nhận thấy
khổ đau qua những cảm nhận thích thú, chẳng hạn như ăn một bữa cơm ngon, tham dự
những buổi giải trí vui nhộn, v.v... Chúng ta thường xuyên tìm cách mang lại hạnh
phúc cho mình bằng những sự thích thú đại loại như thế, nhưng không hề ý thức
được chúng chỉ là những thứ hạnh phúc tạm thời, những thứ khổ đau của sự đổi
thay mà thôi. Chỉ vì không quán thấy được bản chất đích thật của những thứ hạnh
phúc đó thật ra chỉ là khổ đau, nên chúng ta không sao có thể làm hiện lên
trong lòng mình quyết tâm thoát khỏi chu kỳ của các sự hiện hữu, hầu mang lại sự
giải thoát cho mình.
Hãy nêu lên thí dụ về sự thích thú đến từ một bữa tiệc
tùng vào dịp lễ cuối năm (hay dịp Tết Tây Tạng chẳng hạn). Chúng ta ăn nhiều và
quá chén, lúc đầu là một sự hả hê, thế nhưng sự tham ăn và quá uống ấy khiến chúng
ta bị bệnh. Đấy là những gì cho thấy bản chất của khổ đau mà trước đó chúng ta
cho là hạnh phúc đích thật, là một thứ hạnh phúc lâu bền mà chúng ta có thể tha
hồ tận hưởng ngày càng nhiều thêm, không bao giờ mất mát đi, và bản chất hạnh
phúc đó sẽ không bao giờ biến đổi. Thế nhưng kinh nghiệm cho chúng ta biết rằng
quá một giới hạn nào đó thì ăn nhiều và quá chén sẽ khiến mình bị ốm đau. Tất cả
những hình thức thích thú ấy không phải là hạnh phúc đích thật, bản chất của chúng
là khổ đau. Những sự thích thú ấy thực sự chỉ là khổ đau mà thôi.
Điều này có thể chứng minh bằng nhiều cách: Thí dụ trời đang
rét căm căm, nhưng khi tiến đến gần một bếp lửa thì một cảm giác thật dễ chịu sẽ
đến với mình như là một thứ hạnh phúc. Thế nhưng nếu ngồi lâu bên bếp lửa thì ta
sẽ cảm thấy quá nóng và nhận thấy rằng ngồi bên bếp lửa chẳng có gì là thích thú
cả, hơi nóng trở thành một thứ gì đó rất khó chịu. Đấy là một hình thức khổ đau
của sự đổi thay. Cảm giác thích thú mà chúng ta ghi nhận được không phải là hạnh
phúc đích thật và lâu dài bởi vì sớm muộn nó sẽ biến thành khổ đau. Các sự thích
thú đó không thể mang lại hạnh phúc lâu bền dù cho sự cảm nhận của mình luôn tìm
mọi cách để đuổi bắt chúng (thí dụ mua một bộ quần áo mới, mặc lên người chúng ta cảm
thấy thích thú và hãnh diện, thế nhưng sau đó thì lại hối tiếc là tại sao mình
lại không chọn một màu áo khác tươi hơn, hoặc hôm sau thì cửa hàng trưng bày một
kiểu áo khác có vẻ trẻ trung và đẹp hơn khiến mình không còn thích bộ quần áo vừa
mua hôm trước. Đó là những thứ khổ đau thường xuyên của sự đổi thay, mang lại từ
bản chất vô thường của mọi hiện tượng kể cả bên trong tâm thức mình).
Đối với những gì mà người ta gọi là "khổ đau nội tại
của chu kỳ hiện hữu" là tất cả các cảm nhận trung hòa, tức có nghĩa là không
thích thú cũng không khó chịu, cũng chính vì thế mà người ta gọi chúng là các
"cấu hợp tâm-lý-thể-xác" (psychosomatic aggregates) (các tác động hổ tương
liên kết giữa tâm lý và thân xác) không tinh khiết (kết quả mang lại từ
các nguyên nhân sai lầm và vô minh) nhờ sự kết hợp của nhiều điều kiện
mà có (conditioned co-production), có nghĩa là các cấu hợp không tinh khiết phát
sinh bởi sự chi phối của nghiệp và các yếu tố bấn loạn trong tâm thức (thể loại khổ đau
này rất tế nhị, sâu kín và phức tạp, có thể hiểu một cách vắn tắt là những thứ
khổ đau hiện sinh mang lại từ bản chất cấu hợp luôn luôn biến động của tri thức
và thân xác một cá thể).
Khi nào ba thể loại khổ đau trên đây hiện ra thì chúng sẽ
biến thành các nguyên nhân đưa đến các yếu tố bấn loạn trong tâm thức (khổ đau sẽ làm hiện
ra các thứ xúc cảm bấn loạn). Chẳng hạn mỗi khi các cảm nhận thích
thú hiện ra - thật ra thì đấy cũng chỉ là các thứ khổ đau của sự đổi thay
- thì chúng sẽ tạo ra rất nhiều yếu tố bấn
loạn trong tâm thức, nhất là các sự thèm muốn và bám víu, chẳng hạn như thèm muốn
các món ăn mà chúng ta xem là tuyệt hảo, hoặc ngược lại là các sự ghét bỏ mỗi
khi các cảm nhận không thích thú hay đớn đau hiện ra với mình. Các khổ đau mang
tính cách nội tại liên kết với chu kỳ của những sự hiện hữu là nguyên nhân đưa
đến các yếu tố bấn loạn trong tâm thức, chẳng hạn như vô minh và mù quáng.
Tóm lại chúng ta cảm nhận vô số những thứ khổ đau đủ loại,
thế nhưng tất cả dù là dưới hình thức nào cũng đều thuộc vào ba thể loại khổ
đau trên đây.
Nếu muốn kê ra chi tiết tất cả các thứ khổ đau mà chúng
sinh phải gánh chịu thì thật hết sức dài dòng, chỉ làm mất thêm thì giờ cho chúng
ta mà thôi.
Đại sư Vasubandhu (Thế Thân) so sánh hoàn cảnh của chúng
ta trong chu kỳ xoay vần của những sự hiện hữu với đầu một chiếc kim nhọn (gây ra đau đớn cho
mình). Khi vẫn còn vướng mắc trong chu kỳ đó thì chúng ta sẽ không
bao giờ có thể cảm nhận được hạnh phúc. Thật vậy, khi nào chưa thoát ra khỏi chu
kỳ hiện hữu đó thì chúng ta cũng chỉ có thể cảm nhận được những thứ hạnh phúc
phù du, chẳng những không bao giờ tìm được hạnh phúc lâu dài và bền vững mà còn
phải đối đầu với hết khổ đau này đến khổ đau khác.
Đức Phật nêu lên vấn đề khổ đau trước nhất thế nhưng đấy không
phải là để mang lại thêm đau buồn và thất vọng cho chúng ta mỗi khi nhìn lại thân
phận mình, hay tạo ra thêm khó khăn trong
cuộc sống của chúng ta, cũng không phải là để khiến chúng ta chỉ biết ta thán về
số phận mình: thế thì tôi phải chịu đựng toàn là khổ đau, mãi mãi chỉ là khổ đau
hay sao? Tất nhiên đấy không phải là mục đích của Đức Phật khi nêu lên Sự Thật
về Khổ Đau. Sở dĩ Ngài nói lên điều đó là để chúng ta ý thức được bản chất khổ đau
trong hoàn cảnh của mình hầu giúp mình tìm cách thoát ra khỏi nó. Bởi vì một
khi đã ý thức được bản chất khổ đau ấy của mình thì chính sự ý thức đó sẽ trở thành
nguyên nhân khơi động lòng ước vọng giải thoát mình ra khỏi chu kỳ của những sự
hiện hữu.
Suy tư về ba thể loại khổ đau không phải là một việc quá khó.
Sự suy tư ấy không đòi hỏi chúng ta phải hồi tưởng lại các cảm nhận từ lâu đời
trong các kiếp sống quá khứ hay tưởng tượng các khó khăn sẽ xảy đến trong tương
lai. Chúng ta không cần phải nhìn vào những gì xảy ra đã từ lâu hoặc sẽ xảy đến
trong tương lai, bởi vì khổ đau đang xảy ra với mình ngay trong hiện tại này,
ngay trong những giây phút này. Khổ đau của chúng ta là thực tại trong từng giây
phút mà mình đang trải qua. Chỉ cần suy tư về các cảm nhận hằng ngày trong cuộc
sống cũng đủ để chúng ta nhận thấy những khổ đau ấy.
Sự Thật về Nguồn Gốc của Khổ Đau
Tuy nhiên chúng ta cũng có thể tự hỏi: Vậy thì những thứ
khổ đau ấy phát sinh từ đâu? Thật hết sức hiển nhiên, một mặt chúng không thể
phát sinh mà lại không có một nguyên nhân nào làm động cơ thúc đẩy, mặt khác chúng
cũng không thể là sản phẩm do bất cứ ai khác tạo ra cho mình hay một nhân vật nào
từ bên ngoài điều khiển và áp đặt những thứ khổ đau ấy cho mình (khổ đau là do mình
khổ đau, bởi vì đó là những cảm nhận của mình bên trong tâm thức mình. Những khổ
đau ấy là do mình tạo ra trên dòng tri thức của chính mình. Con người có những
khổ đau của con người, Thượng Đế có những khổ đau của Thượng Đế. Thượng Đế thương
con người hay con người thương Thượng Đế cũng là những biểu hiện của khổ đau).
Hiện tại chúng ta đang vuớng mắc trong quá trình xoay vần
của chu kỳ các sự hiện hữu. Thế nhưng tại sao chúng ta lại bị lôi cuốn vào quá
trình đó? Nguyên nhân gây ra khổ đau là gì? Tại sao Nguyên nhân cội rễ mang lại khổ đau lại gọi là "Sự Thật Cao Quý về Nguồn Gốc của Khổ Đau"?
Đối với các thể dạng tinh tế nhất của nguồn gốc mang lại
khổ đau thì chỉ có một vị Phật mới nhận biết được mà thôi. Trên khắp thế giới này
từng có rất nhiều quan điểm giải thích về nguyên nhân mang lại khổ đau cho chúng
ta. Theo một số truyền thống tín ngưỡng và triết học thì từ bên trong nguồn gốc
của khổ có sự hiện diện của Vị Sáng Tạo ra Thế Giới, hàm chứa một sức mạnh toàn
năng, đứng vào một vị thế bên ngoài chúng ta để quản lý mọi cảm nhận của chúng
ta. Đức Phật qua sự sáng suốt siêu việt của mình đã quán thấy trực tiếp được bản
chất của tất cả mọi sự hiện hữu và nhận biết được thật minh bạch khổ đau có một
nguyên nhân gọi là "Nguồn Gốc của Khổ
Đau" (nghĩa từ chương là "nguyên
nhân làm phát sinh ra tất cả") sự nhận biết ấy thật chính xác tương tự
như những con người bình dị chúng ta nhìn vào những gì trong lòng bàn tay mình.
Nguồn gốc ấy của khổ đau chính là nghiệp (karma) và các yếu
tố bấn loạn bên trong tâm thức mình. Nghiệp mà chúng ta tự tạo ra cho mình và các yếu tố bấn loạn bên trong tâm thức mình
chính là nguyên nhân mang lại khổ đau cho chính mình (một lần nữa xin nhắc lại là các "yếu tố bấn
loạn trong tâm thức" còn được gọi là các "xúc cảm bấn loạn"/disturbing
emotions/émotions perturbatrices, hay các "độc tố tâm thần". Tiếng Phạn
là "klesa", tiếng Pa-li là "kilesa" có nghĩa là các xúc cảm
tiêu cực, bấn loạn, mang tính cách tàn phá, u mê và sai lầm, thế nhưng kinh
sách gốc Hán ngữ thì lại gọi là "phiền não"! Tiếc thay một chữ dịch không
sát nghĩa có thể mang lại hoang hoang khiến người tu tập không hiểu được đúng đắn
giáo lý Phật giáo là gì).
Nguồn gốc của khổ đau do đó gồm có hai thể dạng: nghiệp
(karma) và các yếu tố bấn loạn trong tâm thức. Các yếu tố bấn loạn này có thể
là các cảm tính tham lam, bám víu, hận thù, ghét bỏ, vô minh, sai lầm, kiêu ngạo,
ganh tị, v.v. Xung năng của các yếu tố bấn loạn đó sẽ chuyển thành hành động và
từ các hành động mà nghiệp sẽ phát sinh (nên hiểu nghiệp/karma" là các nguyên nhân đã được tạo
ra từ trước, trong khi đó thì "các yếu tố bấn loạn trong tâm thức" là
những gì đang tạo ra các nguyên nhân mới cho tương lai. Đó là sự diễn tiến dây
chuyền của nghiệp).
Hãy đưa ra thí dụ về trường hợp bực dọc hay là nổi giận:
nếu có một người nào đó nguyền rủa hoặc chỉ trích mình thật gay gắt, thúc đẩy bởi
sự bám víu vào "cái tôi" của họ, một cái tôi phát sinh từ sức mạnh của
vô minh của chính họ, khiến mình nổi giận thật hung hãn, xui khiến mình hành động
dưới sự chi phối của cơn giận dữ đó, thì đấy là cách mà mình tự gây ra nghiệp
tiêu cực cho chính mình.
Chúng ta hãy đưa ra thêm một thí dụ khác: một tên trộm chẳng
hạn. Trước hết tên trộm bị chi phối bởi sự nắm bắt "cái tôi" tạo ra bởi
tình trạng vô minh trong tâm thức hắn, sau đó hắn trông thấy một vật có thể
mang lại thích thú cho mình, sự thèm muốn và bám víu xâm chiếm hắn, thúc đẩy hắn,
khiến hắn tự nhủ như sau: "Nhất định là vật này phải thuộc về tôi ". Sự
suy nghĩ đó chuyển thành hành động và hắn chộp lấy vật ấy. Đấy là cách mà hắn tạo
nghiệp tiêu cực cho mình qua hành động đánh cắp ấy. Vào một lúc nào đó trong kiếp
tái sinh sau này, nghiệp tiêu cực trên đây sẽ khiến hắn rơi vào cảnh huống nghèo
khổ. Các thí dụ liên quan đến nghiệp và các yếu tố bấn loạn trong tâm thức còn
nhiều nhưng không thể kể ra hết được vì không đủ thì giờ. Nói một cách vắn tắt là
chúng ta cũng chẳng khác gì như các vị bộ trưởng trong một chính phủ hay bề tôi
của một vị vua, không sao chống lại các mệnh lệnh từ trên ban xuống. Cũng thế, chúng
ta bị điều khiển bởi nghiệp và các yếu tố bấn loạn trong tâm thức mình, không sao
thoát khỏi sự kiềm tỏa của chúng, do đó chúng ta không có một chút tự do nào cả
và chỉ biết tuân lệnh của chúng mà thôi. Vì thế mặc dù hết lòng mong cầu tìm cho
mình một niềm hạnh phúc lâu bền, luôn được sống và không hề biết cái chết là gì,
chỉ toàn cảm nhận được sự thích thú, thế nhưng chỉ vì bị nô lệ bởi nghiệp và các
yếu tố bấn loạn trong tâm thức mà chúng ta không chủ động được, nên chúng ta phải
chết, phải tái sinh trong nhiều hoàn cảnh khác nhau và trong các hoàn cảnh đó
chúng ta lại phải gánh chịu đủ mọi thứ khổ đau, để rồi phải chết, phải sinh không
biết bao nhiêu lần như thế.
Chẳng hạn ai mà không muốn sống đến 200 tuổi hay hơn nữa,
thế nhưng hy vọng ấy thật hão huyền, nguyên nhân đưa đến sự chua chát đó chính
là nghiệp và các yếu tố bấn loạn trong tâm thức, chúng trừng trị chúng ta, không
cho phép chúng ta thoát khỏi sự kiềm tỏa của chúng, khiến chúng ta đành phải chấp
nhận cái chết mà thôi. Đối với các ước vọng khác trong kiếp sống này cũng thế, tất
cả đều không sao thoát khỏi sự kiềm tỏa của nghiệp và các yếu tố bấn loạn trong
tâm thức. Chúng ta mong muốn được sống hạnh phúc, sung mãn, không gặp khó khăn,
không lo âu, thế nhưng chỉ vì nghiệp và các yếu tố bấn loạn trong tâm thức chi
phối nên chúng ta không thể nào thực hiện được những thứ ấy.
Tuy nhiên, chung quanh chúng ta cũng có những người giàu
có, trên phương diện vật chất thì họ chưa bao giờ biết thiếu thốn là gì. Đó là kết
quả do nghiệp của họ mang lại cho họ, chẳng qua là vì trong các kiếp sống trước
đây họ đã tạo được những nghiệp đạo hạnh đưa đến các nguyên nhân thuận lợi, và đồng
thời trong kiếp sống hiện tại họ nỗ lực tạo ra các cơ duyên thích nghi giúp cho
các nguyên nhân thuận lợi ấy trở thành kết quả. Thật vậy, nếu muốn cho kết quả
của nghiệp có thể xảy ra thì phải có sự kết hợp giữa nguyên nhân và các cơ duyên
thuận hợp. Nghiệp tích tụ từ trước là nguyên nhân, các nỗ lực của mình nhằm vào
một chủ đích nào đó trong kiếp sống này là cơ duyên. Nếu chỉ duy trì các nguyên
nhân của nghiệp trong tình trạng nguyên nhân của nó nhưng không tạo ra cho nó các
cơ duyên thích hợp thì sẽ chẳng có một kết quả nào xảy ra cả. Thí dụ, dù chúng
ta từng tạo được các nghiệp thuận lợi nhằm mang lại sự giàu có cho mình, thế nhưng
nếu mình chỉ biết khoanh tay ngồi chờ thì nguyên nhân sẽ không thể nào trở thành
kết quả được (thật
ra nghiệp tự nó cũng giữ một vai trò khá chủ động, đó là cách tạo ra các xung
năng trong nội tâm mình, đưa đẩy hoặc xui khiến mình tiếp xúc với một số các cảnh
huống tương quan và thích hợp với nó thuộc bối cảnh bên ngoài, sự tiếp xúc đó
chính là cơ duyên thuận lợi và thích nghi khiến cho nguyên nhân của nghiệp bên
trong dòng tri thức mình biến thành kết quả). Do đó trong kiếp sống
hiện tại chúng ta cũng phải tích cực và phát huy sự cố gắng, hầu tạo ra các cơ
duyên thuận lợi.
Tuy nhiên cũng có nhiều người tận lực thực hiện một số chủ
đích nào đó, chẳng hạn như tạo ra cho mình của cải hay những thứ khác, thế nhưng
dù khổ công hao sức nhưng chẳng đạt được một kết quả nào cả. Trong các trường hợp
đó tuy cơ duyên hội đủ thế nhưng nguyên nhân của nghiệp thì lại không có, vì thế
sẽ không có kết quả nào có thể xảy ra được.
Khi nào đã hoàn toàn tẩy xóa được tất cả các tác động của
nghiệp và trở thành Phật thì khi đó người ta sẽ không còn chết nữa, không còn
khổ đau nữa, không còn cảm nhận bất cứ một sự đớn đau nào nữa cả. Người ta sẽ vĩnh
viễn an trú trong thể dạng phúc hạnh của Bồ-đề Tâm (Boddhicitta/Tâm thức Giác
Ngộ).
Tóm lại chu kỳ của những sự hiện hữu hay cõi luân hồi (samsara)
(nghĩa từ chương trong tiếng Tây Tạng là "chiếc bánh xe" hay "cái
vòng tròn"), là một sự chuyển động liên tục, một sự xoay vần bất tận giữa các
sự sinh dưới sáu thể dạng hiện hữu của Ba Thế Giới (Tam Giới) và các cái chết, cứ sau
mỗi sự sinh lại có một cái chết. Dưới sự chi phối của nghiệp và các yếu tố bấn
loạn trong tâm thức, chúng ta sinh ra và lại chết, tiếp tục sinh ra rồi lại chết...
đấy gọi là cõi luân hồi.
Nếu muốn được tái sinh với một sự tự nguyện hoàn toàn, tức
có nghĩa là không bị chi phối bởi sức mạnh của nghiệp và các yếu tố bấn loạn
trong tâm thức thì nhất thiết phải đạt được thể dạng A-la-hán (Arhat), là những
vị đã thoát khỏi sự kiềm tỏa của nghiệp và các yếu tố bấn loạn trong tâm thức
mình, họ có thể tự nguyên tái sinh ở bất cứ nơi nào hoặc hòa nhập vào bất cứ cõi
nào mà họ muốn. Vậy nếu muốn trở thành một vị A-la-hán, tức là một chúng sinh đã
thoát ra khỏi chu kỳ của các sự hiện hữu, tức là giải thoát mình khỏi sự khống
chế của nghiệp và các yếu tố bấn loạn trong tâm thức, thì nhất thiết phải luyện
tập ít nhất theo con đường của những người tu tập ở cấp bậc trung bình, gồm việc
thiền định về 16 đặc tính của Bốn Sự Thật Cao Quý, chẳng hạn như vô thường, v.v. Thật ra nếu
muốn đạt được thể dạng A-la-hán thì trước hết phải khơi động quyết tâm thoát khỏi
chu kỳ của những sự hiện hữu và ước vọng đạt được sự giải thoát. Luyện tập thiền
định về Bốn Sự Thật Cao Quý
và 16 đặc tính của Bốn Sự Thật ấy là cách giúp mình thực hiện các sở nguyện trên
đây (16 đặc tính
của Bốn Sự Thật sẽ được nêu lên trong phần Phụ Lục ở phần cuối của bài giảng).
Các đặc tính liên quan đến Sự Thật về
Khổ Đau
Chúng ta không có đủ thì giờ giải thích chi tiết toàn bộ
16 đặc tính của Bốn Sự Thật Cao
Quý, nên chỉ có thể nêu lên một cách tổng quát. Mỗi Sự Thật
trong Bốn Sự Thật Cao Quý
đều có bốn đặc tính, do đó sẽ có 16 đặc tính tất cả.
Các cấu hợp tâm-lý-thể-xác (Agrégats psychosomatiques) mà
chúng ta hiện đang có là những cấu hợp ô nhiễm, tức không tinh khiết, có nghĩa là
phải nhờ vào sự kết hợp của nhiều điều kiện mà có (tức có nghĩa là phải lệ thuộc
vào sức mạnh của nghiệp và các yếu tố bấn loạn tâm thần để mà hiện hữu).
Bản
chất của các cấu hợp trên đây sẽ làm nền tảng xác định các đặc tính của Bốn Sự
Thật Cao Quý, và
đối với Sự Thật Cao Quý
về Khổ Đau thì các đặc tính ấy là:
-
vô thường
-
bản chất của khổ đau
-
sự trống không (Tánh
Không)
-
không có cái tôi (vô
ngã)
Chúng ta hãy nhìn vào các cấu hợp của chính mình để thiền
định (suy tư) về bốn đặc tính ấy.
Vô thường
Đối với các cấu hợp tâm-lý-thể-xác thì việc thiền định về
đặc tính vô thường của chính thân xác mình sẽ giúp mang lại nhiều hiểu biết bổ ích
nhất.
Thật vậy, thân xác chúng ta là vô thường, bởi vì nó chỉ
hiện hữu tạm thời mà thôi, nó không thể kéo dài bất tận được. Thân xác chưa bao
giờ hiện hữu truớc sự sinh của mình. Sở dĩ nó hiện hữu là nhờ vào sự sinh (theo Phật giáo sự
sinh bắt đầu từ khi thụ thai: tức kể từ lúc noãn cầu và tinh trùng bắt đầu kết
hợp với nhau). Sau đó thì nó sẽ không hiện hữu nữa. Do đó nó chỉ có
thể hiện hữu trong một lúc nào đó, và vào một lúc khác thì nó không còn hiện hữu
nữa.
Thân xác là vô thường bởi vì nó được tạo ra và mang bản
chất không vĩnh viễn. Một khi mà nó được tạo tác bằng cách nhờ vào sự kết hợp của
một số nguyên nhân và điều kiện thì nó sẽ không sao tránh khỏi sự biến đổi. Khi
nào các nguyên nhân và điều kiện tạo ra nó đã kiệt lực (hao hụt, không còn nguyên vẹn) thì
sự hiện hữu của nó cũng sẽ chấm dứt.
Chúng ta cũng có thể áp dụng sự suy nghiệm này đối với tổng
thể các cấu hợp tâm-lý-thể-xác. Tuy nhiên trong cấp bậc luyện tập hiện nay của
mình thì chúng ta cũng chỉ cần suy nghiệm về thân xác của mình cũng là đủ.
Thí dụ một cơ xưởng đóng xe làm ra một chiếc xe, thì cũng
dự trù chiếc xe sẽ được sử dụng trong một thời gian nào đó. Tuy nhiên trong khoảng
thời gian này chiếc xe cũng có thể bị tai nạn hoặc bị hư hỏng, không còn sử dụng
được nữa trước thời gian dự tính. Dù là trong trường hợp nào thì chiếc xe cũng
chỉ có thể chạy được trong một khoảng thời gian nhất định nào đó mà thôi, khoảng
thời gian này tuy thuộc vào độ hao mòn của tất cả các bộ phận tạo ra nó, đến một
độ hao mòn nào đó thì chiếc xe sẽ không còn sử dụng được nữa.
Cũng thế, thân xác chúng ta trong cuộc sống này cũng đã được
quy định bởi nghiệp và các yếu tố tâm thần bấn loạn của mình trong quá khứ. Dù cho
thân xác tồn tại cho đến khi chúng ta được một trăm tuổi thì nó cũng không sao
vượt xa hơn khoảng thời gian này.
Một
chiếc xe - hay bất cứ một máy móc nào khác cũng vậy - nếu tự nó hiện hữu không
cần ai sáng tạo ra nó cả, có nghĩa là tự nhiên nó hiện hữu như thế, bản chất của
nó là như thế, sự hiện hữu của nó là nhờ vào quyền lực của chính nó, thì trong
trường hợp đó nó sẽ không bao giờ bị biến đổi cả. Nếu nó được tạo dựng bởi chính
nó, thì nó phải luôn luôn hiện hữu giống hệt với chính nó, không hề bị hư hao gì
cả. Thế nhưng nếu đã là sản phẩm của một sự tạo tác, là kết quả mang lại từ một
quá trình tạo dựng nhờ vào sự lắp ráp của nhiều bộ phận khác nhau và sự kết hợp
của nhiều nguyên nhân và điều kiện khác nhau, thì nó sẽ phải biến đổi, hư hao,
và khi nào không còn giữ được chức năng của nó nữa thì hạn kỳ hiện hữu của nó cũng
sẽ chấm dứt.
Thật hết sức quan trọng là phải biết suy tư về vô thường theo
chiều hướng đó. Thật vậy suy nghiệm về vô thường là cách hiệu quả nhất thúc dục
chúng ta đến gần với Đạo Pháp (Dharma) và khích động chúng ta nên sớm tu tập. Bởi
vì nếu chúng ta biết tu tập ngay trong lúc này thì không những chúng ta sẽ tìm
thấy hạnh phúc trong kiếp sống hiện tại mà cho cả những kiếp sống tương lai. Do
đó biết đến gần với Đạo Pháp trong kiếp sống này là cả một điều may mắn, giúp mình
hiểu được là phải suy tư về vô thường hầu mang lại cho mình những ứng dụng lợi ích.
Chúng ta hãy nhìn vào các nhân vật thế lực trong thế giới
này, chẳng hạn như vua chúa, các bậc vĩ nhân, các nhà thông thái, kể cả chư Phật
và các vị Bồ-tát, để xem những gì đã và sẽ xảy đến với họ? Dù danh tiếng cách mấy
thì họ cũng đều giã từ thế giới này, mang theo thân xác của họ, chẳng có gì tồn
tại. Thân xác là vô thường, phù du, gánh chịu mọi sự biến đổi đưa nó đến chỗ chấm
dứt. Biết suy tư như thế thật hết sức quan trọng, đó là cách giúp chúng ta biết
nghĩ đến việc tu tập Đạo Pháp và ý thức được là kẻ khác cũng như chính mình, tất
cả đều phải rời bỏ sự sống này một ngày nào đó. Và khi cái ngày ấy xảy đến thì
những gì mà mình có thể trông cậy được là kết quả mà mình đã thực hiện được từ
việc tu tập Đạo Pháp của mình trước đây, bởi vì thân xác của mình lúc đó đã trở
thành một thây ma mà mình bỏ lại phía sau.
Tóm lại, các cấu hợp ô nhiễm nhờ các điều kiện mà có [tức
là nghiệp và các yếu tố bấn loạn trong tâm thức] là vô thường, chẳng qua vì chúng
chỉ là các sản phẩm phù du và tạm bợ.
Khổ đau (nói
một cách chính xác hơn là Bản chất của Khổ Đau)
Các cấu hợp ô nhiễm nhờ vào sự kết hợp của nhiều điều kiện
đưa đến sự hình thành của chúng ta, đều mang bản chất khổ đau (xin nhắc thêm dấu ấn
thứ hai trong số bốn dấu ấn của Phật giáo là: "Tất cả các hiện tượng cấu hợp
đều là khổ đau"), chẳng qua là vì các cấu hợp ấy luôn phải gánh
chịu sự chi phối của nghiệp và các yếu tố bấn loạn trong tâm thức.
Tánh Không
và Vô Ngã
Thật ra trong trường hợp này (Bốn Sự Thật Cao Quý) không có gì
khác biệt nhiều giữa những gì mà chúng ta gọi là "Tánh Không" và "Vô
Ngã" (không
có cái tôi). Trên phương diện tổng quát, Vô Ngã gồm có nhiều cấp bậc
tinh tế khác nhau, các cấp bậc này được xác định tùy theo các học phái triết học
khác nhau trong Phật giáo.
Theo quan điểm của học phái Prasangika-Madhyamika (Trung
quán-Cụ duyên tông) một học phái được xem là cao nhất, thì tính cách vô ngã của
một cá thể là đặc tính cho biết cá thể ấy không hề hàm chứa một cái ngã (cái tôi)
nào cả, không hiện hữu một cách tự tại (không tự nó hiện hữu bởi chính nó và do chính nó).
Thế nhưng tính cách vô ngã đó cũng chính là sự trống không (Tánh Không) của một cá thể. Tại
sao cá thể con người lại có sự trống không (Tánh Không) ấy ? Bởi vì dù cố gắng tìm kiếm
cách mấy sự hiện hữu của chính nó, tức cái tôi (cái ngã) của một cá thể bằng cách
dựa vào bảy phép lý luận đến chỗ tột cùng, thì cũng không thể nào tìm thấy cái
tôi (cái ngã) - tức là sự hiện hữu bởi chính nó - một cách nội tại được,.
Bảy phép lý luận đến chỗ tột cùng là bảy phương pháp phân
tích về bảy quan điểm giúp tìm hiểu xem cái tôi (cái ngã) có hiện hữu một cách
tự tại và nội tại hay không để sau cùng đi đến kết luận là sự hiện hữu đó chỉ là
một sự giả định, không thể nào có thật được.
Thật vậy, qua cả bảy phép phân tích trên đây người ta không
tìm thấy sự hiện hữu của một cái tôi nào cả, bởi vì cái tôi hay "cái ngã" không
hề có. Tự nó thì cái tôi hay "cái ngã" không hiện hữu một cách tự tại
và nội tại, bởi vì dù có sử dụng cả bảy phép lý luận trên đây cũng không sao chứng
minh được sự hiện hữu của nó. Nói một cách khác và ngược lại thì nếu cái tôi
hay "cái ngã" hàm chứa một sự hiện hữu đích thật và tự tại thì nhất định
phải tìm thấy nó ít nhất qua một trong bảy phép tìm kiếm trên đây, thế nhưng cả
bảy phép lý luận và phân tích này không có một phép nào xác nhận được sự hiện hữu
của nó cả. Và nếu đã là một thứ gì không xác định được thì cũng có nghĩa là nó
không có.
Khi nói đến khái niệm vô ngã về con người thì đấy là "bản
chất không có cái tôi" của con người hay của một cá thể. Bản chất vô ngã đó
của con người cũng chính là Tánh Không của một cá thể. Tại sao lại như thế ?
Bởi vì không sao có thể tìm thấy được cái ngã (cái tôi) qua sự phân tích của bảy
phép lý luận đến chỗ tột cùng, và nếu đã không tìm thấy được nó thì cũng có nghĩa
là cái tôi, con người, một cá thể không hề tự nó hiện hữu. Nó không hề mang tính
cách nội tại hay tự tại, nó không hề được tạo dựng bởi chính nó. Sự vắng mặt của
cái tôi mang hình thức cá thể đó gọi là "vô ngã".
Dầu sao cũng phải hết sức cẩn thận. Mỗi khi nói đến tính
cách vô ngã của một cá thể thì tuyệt nhiên không có nghĩa là cá thể ấy không hiện
hữu. "Tôỉ", " chính tôi" hay "cái ngã" của tôi hiện
hữu rành rành ra đó, nhưng cái không hề hiện hữu là cá thể, là cái ngã qua các
hình thức bám víu của chúng ta vào nó và nhận biết nó, bởi vì đấy chỉ là "cách
thức" mà chúng ta nhận biết về nó mà thôi. Cách nắm bắt của chúng ta về cái
ngã không đúng với cách hiện hữu thực sự của chính nó. Chúng ta nắm bắt cái ngã
như là một thứ gì đó độc lập với các cấu hợp tâm-lý-thể-xác tạo ra một cá thể,
thoát ra khỏi nguyên lý tương liên tương tác của mọi hiện tượng
(interdependence). Cái ngã như thế không thể có được. Không thể có một cái tôi
hiện hữu như thế được (cái tôi chỉ có thể hiện hữu bằng cách lệ thuộc vào các cấu
hợp tâm thần và thể xác tạo ra một cá thể qua quy luật tương liên và tương tác
chi phối mọi hiện tượng. Cái tôi không thể có bên ngoài sự liên kết và lắp ráp
giữa các cấu hợp, còn gọi là ngũ uẩn trong các kinh sách gốc Hán ngữ).
Cách
tìm hiểu cái ngã bằng bảy phép lý luận đến chỗ tột cùng đưa đến kết luận về sự
vô-hiện-hữu của nó sẽ diễn tiến theo quá trình như sau :
1- Cá thể
không phải là "một" với các cấu hợp "tâm-lý-thể-xác" (ngũ uẩn),
cũng
không phải là "một" với các thành phần (đầu, mình, chân tay...) tạo ra nó.
Cá
thể không phải là "một" với thân xác - với ý nghĩa là trùng hợp (là một thứ )
với thân xác - và cũng không phải là "một" với bất cứ một thành phần
nào của thân xác ấy. Thế nhưng mỗi khi chúng ta nắm bắt cái ngã (cái tôi)
thì chúng ta cũng nắm bắt nó như là một thực thể chung, như là "một thứ"
duy nhất chung với tất cả các các cấu hợp và thành phần tạo ra nó (nói một cách khác
"cá thể" chỉ là một "tên gọi" chỉ định môt tổng thể các cấu
hợp xuyên qua các quá trình tương tác liên kết giữa tâm thần và thể xác).
2- Cá
thể không hề hiện hữu một cách tự tại và riêng biệt, tách rời ra khỏi các cấu hợp
và các thành phần tạo ra nó.
Cá thể chỉ có thể hiện hữu bằng cách lệ thuộc vào các cấu
hợp hay các thành phần tạo ra nó, nó không thể hiện hữu một cách độc lập, riêng
rẽ và tự tại, tách ra khỏi các cấu hợp hay các thành phần tạo ra nó. Sự hiện hữu
của nó bắt buộc phải nhờ vào sự hiện hữu của các cấu hợp "tâm-lý-thể-xác".
Thật vậy, dù không phải là các cấu hợp tạo ra nó nhưng cái ngã cũng không phải
là khác hơn với những thứ ấy một cách tự tại. Các cấu hợp và cái ngã tuy khác
biệt nhau nhưng cùng hiện hữu qua một sự tương tác chung giữa chúng với nhau. Nói
một cách khác thì không thể có một cái ngã nào hay một cá thể nào lại có thể tự
nó hàm chứa một sư hiện hữu riêng biệt, tách rời ra khỏi các cấu hợp cũng tự chúng
hàm chứa một sự hiện hữu riêng biệt và tự tại được.
3- Cá
thể không phải đương nhiên là chủ nhân ông của các thành phần tạo ra nó.
Từ
bản chất cá thể không mang tính cách nội tại, hoàn toàn tự chủ như là một sở hữu
chủ đối với các thành phần tạo ra nó.
Trên phuơng diện tổng quát, cá thể được xem là sở hữu chủ
các thành phần cấu tạo ra nó, là chủ nhân ông của thân xác và cả tâm thức của nó,
tức là sở hữu chủ các cấu hợp (ngũ uẩn) tác tạo ra nó. Tuy nhiên nó không phải
là sở hữu chủ một cách nội tại, với tư cách là một chủ thể độc lập. Vì thế tính
cách chủ thể đó của nó cũng chỉ là lệ thuộc, lệ thuộc vào một số yếu tố và các
nguyên nhân [tạo ra nó]… Cá thể tuy là sở hữu chủ thân xác của nó, cái đầu của
nó, thế nhưng tư cách sở hữu chủ ấy không mang tính cách đuơng nhiên và vô điều
kiện. Nó chỉ là sở hữu chủ qua trung gian của một quá trình vận hành tương liên
nào đó mà thôi.
Chẳng hạn như bàn tay của tôi, thân xác của tôi, cái đầu
của tôi, tất cả là của tôi. Tôi là chủ nhân ông, là sở hữu chủ các thứ ấy. Tôi
là chủ tứ chi và các thành phần khác của cơ thể tôi, thế nhưng thật ra tôi không
phải là chủ nhân ông một cách tự tại. "Tôi" không phải là một sở hữu
chủ hàm chứa một sự hiện hữu tách biệt và tự tại. Đồng thời kể cả tứ chi và các
thành phần khác, v.v… tạo ra "tôi" cũng không thể tự chúng hiện hữu một
cách tự tại và hoàn toàn độc lập được (mà phải tương liên và tương tác với các thành phần hay yếu
tố khác với nó để mà hiện hữu). "Tôi" không hoàn toàn tự
do chiếm hữu các thứ ấy vô điều kiện. Tôi chỉ là sở hữu chủ qua một sự lệ thuộc
đối với các thứ khác.
4- Cá
thể không hiện hữu một cách nội tại và tự tại nhờ vào các cơ quan, các cấu hợp
và các chất liệu tạo ra nó.
Sụ hiện hữu của một cá thể được thiết lập dựa vào các thành
phần (cơ quan)
tạo ra nó. Nó hiện hữu xuyên qua các thành phần của nó, tức có nghĩa là nó phải
lệ thuộc vào các thành phần ấy của nó để mà hiện hữu. Thế nhưng cũng không phải
vì thế mà có thể căn cứ vào sự lệ thuộc vào các thành phần ấy của nó để tạo ra
cho nó một sự hiện hữu tự tại và độc lập. Nếu muốn di chuyển thì nó phải nhờ vào
đôi chân của nó, nếu muốn viết thì nó phải nhờ vào bàn tay của nó. Khi bàn tay
cầm bút để viết thì chúng ta bảo rằng: "Tôi viết", bởi vì bàn tay là
một thứ gì đó mà cá thể sử dụng nó (mượn nó) để viết. Khi chúng ta thốt lên: "Tôi
ăn", thì cái "Tôi" đang ăn phải nhờ vào bàn tay cầm thức ăn đưa
lên miệng. Thật hết sức rõ ràng là cá thể lệ thuộc vào các thành phần (cơ quan)
của nó. Cá thể phải dựa vào các thành phần của nó, thế nhưng sự lệ thuộc đó của
cái tôi không diễn tiến một cách hoàn toàn tự do, độc lập, mang tính cách đương
nhiên và nội tại.
5-
Các thành phần tạo ra một cá thể không hiện hữu một cách hoàn toàn tự chủ và tự
tại được mà phải dựa vào cá thể ấy (nói một cách khác là phải lệ thuộc vào cá thể ấy để mà hiện
hữu).
Nói một cách tổng quát, các thành phần (cơ quan)
tạo ra một cá thể đồng thời cũng phải lệ thuộc vào cá thể. Chúng phải dựa vào cá
thể ấy để mà hiện hữu. Thế nhưng cũng không phải là nhờ vào sự lệ thuộc đó để mà
chúng tự tạo ra cho chúng một sự hiện hữu nội tại. Tuy nhiên, mỗi khi chúng ta
nói lên: "bàn tay tôỉ", "cái đầu tôỉ"... thì chúng ta cũng
cảm nhận được đó là "bàn tay của tôỉ",
"cái đầu của tôỉ"..., tương
tự như là những thứ tự hiện hữu một cách độc lập và tách biệt (là một cái gì thuộc
của tôi nhưng ở môi trường bên ngoài). "Cái đầu của tôỉ"
không hề được thiết lập dưói hình thức một sự hiện hữu độc lập nào cả. Sự hiện
hữu của nó phải dựa vào một số nguyên nhân và một tên gọi để chỉ định nó. Mỗi
khi tôi nhận biết và nắm bắt các thành phần ấy qua tâm thức tôi thì tôi lại nắm
bắt sự hiện hữu của "bàn tay tôỉ", "cái đầu tôỉ", "bạn
hữu tôỉ", "gia đình tôỉ",… như là những thực thể hiện hữu một cách
tự chủ, độc lập và tự tại (không lệ thuộc vào bất cứ một thứ gì khác cả). Tất
cả các thứ ấy không thể nào hiện hữu như thế được. Sự kiện dựa vào "cái tôi"
của các thành phần để mà hiện hữu không thể diễn tiến một cách tự chủ và hoàn
toàn độc lập được (nói một cách khác là các thành phần hay cơ quan của cơ thể không tự nó dựa
vào cái tôi theo ý muốn của nó mà chỉ là một hiện tượng liên kết đương nhiên và
bắt buộc).
6- Sự lắp ráp các thành phần tạo ra một cá
thể không phải là cá thể.
Chúng ta thường hình dung sự lắp ráp các thành phần hay tổng
thể các cấu hợp là "Tôi", thế nhưng điều đó không đúng. Thông thường
chúng ta xem toàn bộ các thành phần (cơ quan) tạo ra cơ thể là "Tôi", hoặc
tổng thể phát sinh từ sự nối kết năm thứ cấu hợp (ngũ uẩn) là "Tôi". Thế
nhưng tổng thể liên kết hay lắp ráp đó của các thành phần (hay các cơ quan) không phải là "Tôi"
hay một cá thể nào cả.
7- Hình tướng và dáng dấp của các thành phần
tạo ra một cá thể không phải là cá thể.
"Tôỉ" hay "cá thể" là những gì không
trông thấy được bằng mắt. Dáng dấp, hình thù
hiện ra qua sự cảm nhận của thị
giác không phải là "Tôi" hay "cá thể". Mỗi khi trông thấy vóc
dáng bên ngoài của một người nào đó chúng ta thường thốt lên: "Đây là một
người to lớn …", "Đây là một người trông tốt tướng khỏe mạnh".
Thế nhưng những gì mà chúng ta nắm bắt và xem đấy là một con người, thật ra cũng
chỉ là thể dạng bên ngoài, là các đường nét hay hình tướng mà chúng ta trông thấy
bằng mắt. Thật vậy nếu muốn nhận biết một cá thể thì cũng chỉ cần trông thấy dáng
dấp bên ngoài hay hình dạng các thành phần tạo ra cá thể ấy cũng đủ, chẳng hạn
như trông thấy hình dạng gương mặt, hai bàn tay, v.v…, và thốt lên: "Đây là
một người đàn ông, một người đàn bà, hay một người nào đó mà mình biết…".
Nếu muốn nhận biết được một cái bình thì phải trông thấy chân bình, thân bình
và cổ bình, và sau đó tự nghĩ (trong tâm trí): "Đây là cái bình" (cái bình chỉ là một
tên gọi mang tính cách quy ước dùng để hiểu ngầm với nhau). Thật ra
con người không phải là hình tướng mà chúng ta trông thấy. Thí dụ trông thấy hình
tướng bên ngoài của một người tên là Lobsang, chúng ta bảo rằng: "Đây là
Lobsang". Nếu muốn nhận biết ai là Lobsang thì chỉ cần nhìn vào Lobsang và
thốt lên: "Đây là Lobsang". Thế nhưng thực ra Lobsang không phải là hình
tướng bên ngoài mà mình trông thấy bằng mắt. Lobsang không phải là dáng dấp thân
xác mà chúng ta trông thấy. Cung cách mà Lobsang hiện hữu một cách thật sự khác
hơn với những gì mà chúng ta cảm nhận được.
Mỗi khi sử dụng phép lý luận về bảy quan điểm tột cùng để
tìm kiếm sự hiện hữu của một cá thể, thì chẳng những người ta không sao tìm thấy
nó, mà tuyệt nhiên chỉ thấy sự vắng mặt của cá thể đúng theo sự mong muốn mà
người ta chờ đợi sẽ tìm thấy nó. Chính sự vắng mặt đó là Tánh Không, là tính cách
Vô Ngã của một cá thể. Thiền định về Tánh Không chính là thiền định về tính cách
Vô Ngã đó.
Thông thường chúng ta nắm bắt cái Tôỉ như là một thứ gì
hiện hữu rất thật, như là một thực thể mà chúng ta có thể tìm thấy được. Dưới sự
chi phối của sự nắm bắt đó, các yếu tố bấn loạn trong tâm thức sẽ bùng lên, đấy
là cách khiến mình tạo nghiệp. Sự nắm bắt cái ngã (cái tôi) chính là vô minh, nói
một cách chính xác hơn thì chính vô minh đứng ra giữ vai trò nắm bắt cái tôi
(tiếng Tây Tạng là dag dzine ma rig pa).
Đấy là sự nắm bắt một cá thể được xem như là hiện hữu một cách hoàn toàn độc lập.
Sự phi-hiện-hữu của cá thể dưới thể dạng đó gọi là tính cách Vô Ngã của một cá
thể. Khi nào thực hiện được Tánh Không hay Vô Ngã thì sự nắm bắt cái tôi sẽ bị
loại bỏ. Thế nhưng tính cách Vô Ngã đó không phải chỉ áp dụng đối với cá thể
con người mà cho tất cả mọi hiện tượng khác có nghĩa là kể cả bất cứ gì, không nhất
thiết phải là cá thể con người thì mới là vô ngã (mọi sự vật, biến cố đều vô ngã, bởi vì chúng
cũng chỉ là các hiện tượng cấu hợp, phải nhờ vào sự liên kết và tương tác của
nhiều điều kiện và các cấu hợp khác để hiện hữu).
Nếu muốn thực hiện được Tánh Không thì chúng ta phải tự suy
nghiệm về quá trình phân tích đó. Chúng ta phải thật sự cố gắng tự tìm hiểu xem
cái "tôỉ " của mình có thật sự hiện hữu hay không, đúng với sự
mong đợi mà mình nắm bắt và cảm nhận nó hay không.
Kinh sách thuờng thuật lại trường hợp các vị đại sư, các
thiền sư lỗi lạc, các vị mahasiddhas (dịch âm là Ma-ha Tất-đạt, dịch nghĩa là "Thành tựu giả",
nói chung là các vị tu hành đã đạt được các cấp bậc cao thâm và thực hiện được
nhiều phép mầu nhiệm) ở Ấn Độ và Tây Tạng thường suy nghiệm và tìm
hiểu về phương thức hiện hữu của cái "tôỉ" bằng cách tự hỏi như sau:
Cái "tôi" trước đây là gì và ở đâu? Nếu không trả lời được thì tại
sao lại nắm bắt nó để mà thốt lên:
"Tôi" đi, "Tôi " ăn, " Tôi " làm việc này
hay việc nọ?.
Sự suy nghiệm đó sẽ giúp chúng ta hiểu được rằng cái
"tôi" không hề hiện hữu theo cung cách mà nó hiện ra với mình, mà chỉ
là một sự áp đặt, một sự phóng đại do vô minh tạo dựng ra, cái "tôi" đó
hoàn toàn không đúng với cách mà chúng ta nắm bắt nó.
Phương pháp lý luận dựa vào bảy quan điểm tột cùng trên đây
là một hình thức biến dạng từ một thí dụ đã từng được nêu lên trong kinh sách xưa,
đó là phép lý luận dựa vào một chiếc xe và các bộ phận hay thành phần tạo ra nó.
Nếu tìm kiếm sự hiện hữu của chiếc xe bằng cách sử dụng phương pháp lý luận căn
cứ vào bảy quan điểm tột cùng trên đây thì nhất định người ta sẽ không khỏi đi
đến kết luận là chiếc xe không hề hiện hữu (bánh xe không phải là chiếc xe, trục bánh xe không phải là
chiếc xe,v.v.). Người ta có thể áp dụng trường hợp chiếc xe không có
cái ngã trên đây đối với một cá thể. Nếu không tìm thấy sự hiện hữu của chiếc
xe đúng với cách mà nguời ta nắm bắt nó, thì đối với một cá thể cũng vậy, nếu tìm
kiếm sự hiện hữu của một cá thể theo cung cách mà người ta nắm bắt nó, bằng phương
pháp lý luận dựa vào bảy quan điểm tột cùng, thì nhất định người ta cũng sẽ phải
đi đến kết luận là nó không hề hiện hữu.
Hai trong số bốn đặc tính của Sự Thật Cao Quý về Khổ Đau là sự
"trống không" (Tánh Không) và "vô ngã" (không có cái tôi),
thế nhưng theo những gì trình bày trên đây thì sự "trống không" và "vô
ngã" cũng gần như là đồng nghĩa với nhau.
Trong cả hai trường hợp, những gì phải loại bỏ là cái ngã
mang tính cách thuần nhất và độc lập (tức là cái tôi hiện hữu một cách tự tại và cá biệt, đứng ra
bên ngoài các cấu hợp tạo ra một cá thể, trong khi đó cái ngã cũng chỉ là một thành
phần cấu hợp và lệ thuộc, một sự tạo dựng của tâm thức). Trên thực tế,
cá thể mang bản chất ô nhiễm (cấu hợp) thế nhưng mỗi khi nhận biết nó thì chúng
ta lại xem nó mang bản chất thuần nhất (độc lập, tự chủ, đơn thuần). Hơn nữa nó không hàm
chứa một sự hiện hữu tự tại và độc lập nào cả, thế nhưng chúng ta thì lại cứ nắm
bắt nó như là một thứ gì đó tự nó hiện hữu bởi chính nó một cách hoàn toàn độc
lập. Sự vắng mặt của một sự hiện hữu thuần nhất và độc lập của cái tôi hay cái
ngã chính là sự "trống không" (Tánh Không).
Như chúng ta đã thấy, không có sự khác biệt nhiều giữa sự
"trống không" và tính cách "vô ngã" (của cá thể con người cũng như của tất cả mọi hiện
tượng), sự khác biệt duy nhất là "sự vắng mặt của một sự hiện hữu
thuần nhất" nêu lên trong khái niệm về Tánh Không (đối với Tánh Không thì không có bất cứ một sự
hiện hữu đích thật nào cả, đối với vô ngã thì "cái ngã" vẫn có nhưng "cái
ngã" ấy không đúng như là cách mà chúng ta cảm nhận và nắm bắt nó).
Dầu sao thì cũng cần phải phân biệt rõ rệt giữa "Tánh
Không" (tiếng Tây Tạng là tong wa
- tiếng Phạn là Shounya) theo cách định
nghĩa của các học phái triết học thấp (Vaibhashika/Tì-bà-sa luận và Sautrantika/Kinh
lượng bộ) và "Tánh Không" (tiếng Tây Tạng là tong pa gni - tiếng Phạn
là Shounyata) theo cách định nghĩa của các học giả thuộc một học phái triết học
cao hơn là Prasanghika Madhyamika (Trung quán-Cụ duyên tông). Các triết gia thuộc
học phái Prasangika Madhyamika không phân biệt về ý nghĩa giữa những gì mà họ gọi
là "vô ngã" và những gì mà họ gọi là "Tánh Không". Vô ngã và
Tánh Không theo cách định nghĩa của các triết gia này thuộc một cấp bậc nhận định
thật tinh tế, đòi hỏi một sự hiểu biết rất cao. Dầu sao sự hiểu biết về vô ngã theo
cách định nghĩa của các học phái triết học thấp cũng tỏ ra thật cần thiết giúp tạo
ra một nền tảng hiểu biết để dần dần đưa đến một sự quán thấy tế nhị hơn về vô
ngã định nghĩa bởi học phái triết học Prasanghika Madhyamika.
Tóm lại dưới sự chi phối của vô minh chúng ta xem cái tôi
của mình hàm chứa một sự hiện hữu đích thật, độc lập. Từ sự lầm lẫn đó các yếu
tố bấn loạn sẽ hiện lên trong tâm thức mình - chẳng hạn như các sự giận dữ, ghét
bỏ, kiêu ngạo, ganh ghét, v.v. là những thứ tạo ra tình trạng vô minh khiến mình nắm bắt cái tôi để
mà tạo ra đủ mọi thứ nghiệp cho mình. Chỉ khi nào thực hiện được vô ngã, tức sự
trống không của cá thể con người, thì khi đó người ta mới có thể khiến cho quá trình
tạo nghiệp gây ra bởi các yếu tố bấn loạn trong tâm thức phát sinh từ tình trạng
vô minh phải dừng lại
Những niềm hân hoan và hạnh phúc mà chúng ta cảm nhận được
trong hiện tại là kết quả mang lại từ các nghiệp thuận lợi, tích cực và đạo hạnh
mà mình đã thực hiện được qua các kiếp sống trước đây của mình. Trái lại nếu
trong kiếp sống này chúng ta phải đối đầu với khổ đau, thử thách và mọi thứ khó
khăn thì đấy cũng là kết quả mang lại từ nghiệp, nhưng là nghiệp tiêu cực, thiếu
đạo hạnh, bất thuận lợi mà chúng ta đã tích lũy qua những sự hiện hữu trước đây
của mình.
Vì thế nếu muốn cảm nhận được hạnh phúc và toại nguyện,
không phải đương đầu với mọi thứ khó khăn trong các kiếp sống của mình sau này
thì ngay trong lúc này chúng ta phải tạo ra các nguyên nhân mang lại cho mình tình
trạng thuận lợi đó. Trái lại nếu trong kiếp sống này chúng ta tích lũy quá nhiều
nghìệp tiêu cực thì chúng sẽ trở thành nguyên nhân mang lại vô số khổ đau và đủ
mọi thứ khó khăn cho mình trong các kiếp sống tương lai.
Chúng ta vừa cùng nhau tìm hiểu thật ngắn gọn về Sự Thật Cao Quý về Khổ Đau và Sự Thật Cao Quý về Nguồn Gốc của Khổ Đau.
Mong rằng quý vị sẽ mang ra tìm hiểu và tiếp tục học hỏi thêm.
Phần II
Sự Thật về sự Chấm Dứt và Sự Thật về Con Đường
Trước hết xin nêu lên thật ngắn gọn về những gì
gọi là lòng nhiệt tình của người thầy thuyết giảng và của cả những người nghe giảng.
Lòng nhiệt tình cao đẹp nhất mà chúng ta có thể tạo ra được trong những dịp như
hôm nay là lòng nhiệt tình thượng thặng của một ngưòi tu tập ở cấp bậc cao, đó
là ước vọng đạt được thể dạng của một vị Phật hầu có thể mang lại mọi điều tốt đẹp
cho tất cả chúng sinh.
Vậy một vị Phật có nghĩa là gì? Nói một cách vắn tắt
đó là một người đã loại bỏ được tất cả các khiếm khuyết cũng như tất cả những gì
chưa được hoàn hảo nơi mình, và đồng thời thực hiện được tất cả các phẩm tính tốt,
phát huy được sự hiểu biết trực tiếp và toàn vẹn về tất cả các hiện tượng (thuật ngữ hiện tượng
- dhamma/dharma/pháp - trong Phật giáo mang ý nghĩa thật bao quát, gồm tất cả
những gì mà chúng ta trông thấy, tưởng tượng và hình dung ra được, từ hữu hình
cho đến siêu hình, thuộc thế giới bên ngoài cũng như bên trong tâm thức, vượt
khỏi các kích thước không gian và thời gian. Sự hiểu biết siêu việt và toàn vẹn
về bản chất cũng như sự vận hành của tất cả các hiện tượng/dhamma/dharma đó gọi
là "trí tuệ siêu nhiên" của một vị Phật). Đấy cũng là sự
hiểu biết mà chúng ta ước mong sẽ đạt được hầu giúp mình trở thành một vị Phật
với đầy đủ khả năng thuyết giảng, nhất là thuyết giảng về Bốn Sự Thật Cao Quý.
Trên đây chúng ta đã có dịp tìm hiểu về sự thật thứ nhất
là Sự Thật Cao Quý
về Khổ Đau, vậy chúng ta cũng nên suy tư về những gì nêu lên trong sự thật đó hầu
giúp mình ý thức được thật minh bạch là khi còn bị vướng mắc trong chu kỳ của
những sự hiện hữu, dù là ở vào cõi nào trong số Ba Cõi (Dục Giới, Sắc Giới và Vô Sắc Giới)
của Thế Giới Luân Hồi (Samsara) cũng
vậy, thì chúng ta vẫn chưa thoát khỏi khổ đau. Sống trong Thế Giới Luân Hồi thì
thường xuyên chúng ta phải gánh chịu mọi thứ khổ đau.
Kinh sách có ghi chép lại lời dạy của Đức Phật khi Ngài đưa
ra hình ảnh sau đây giúp chúng ta nhìn thấy vai trò của Đạo Pháp trong sự ý thức
đó: Nếu có một vết bẩn trên mặt thì phải nhìn vào một tấm gương soi để trông thấy
vết bẩn ấy để mà lau chùi nó. Cũng thế, phải nhìn vào "tấm gương Đạo
Pháp" để ý thức được bản chất đích thật của những cảm nhận của chính mình,
đấy là cách giúp mình nhận thấy các cảm nhận của mình bị bám đầy những vết hằn
của khổ đau.
Sự Thật về sự Chấm Dứt
Tìm hiểu sâu xa về bản chất và nguyên nhân của khổ đau sẽ
giúp chúng ta hiểu được là khổ đau của Cõi luân hồi (Samsara) có thể loại bỏ được hầu mang lại cho mình sự giải thoát và
hạnh phúc lâu bền. Điều đó chính là Sự Thật của Sự Chấm Dứt. Sự chấm dứt ở đây
có nghĩa là tất cả mọi thứ khổ đau sẽ bị xóa bỏ.
Sự Thật về Sự Chấm Dứt chỉ có thể đạt được từ bên trong tâm
thức mình (câu
này vô cùng quan trọng, cho thấy rằng chỉ có mình mới loại bỏ được khổ đau của chính
mình. Sự loại bỏ đó chỉ có thể thực hiện bằng cách biến cải tâm thức mình mà
thôi. Không có ai và cũng không có một sức mạnh nào có thể giải thoát cho mình
ngoài tâm thức của chính mình. Nếu muốn bước vào con đường Phật giáo một cách đúng
đắn và nghiêm chỉnh thì phải luôn nhớ đến điều này). Đó cũng là sự
thật thứ ba trong Bốn Sự Thật Cao
Quý. Sự thật này còn gọi là "Nirvana" (Niết-bàn, nguyên nghĩa của chữ này là vượt thoát
khỏi khổ đau) và cũng có nghĩa là sự "Giải Thoát".
Sự Thật về Con Đường
Thế
nhưng sự giải thoát đó, niềm hạnh phúc cuối cùng đó không thể đến với mình một
cách vô cớ, như là một phép mầu, mà không cần phải làm gì cả. Phương tiện giúp
mình đạt được thể dạng giải thoát đó gọi là Con Đường hay Sự Thật Cao Quý về Con Đường. Như vậy
thì Sự Thật về Con Đường chính là phương tiện giúp mình loại bỏ tất cả mọi khổ
đau và đó cũng là Sự Thật thứ tư trong số Bốn Sự Thật Cao Quý.
Mỗi
khi nói đến Con Đường trong trường hợp của Bốn Sự Thật Cao Quý thì đấy là cách nêu lên Sự
Thật Cao Quý về
Con Đường được thực hiện bên trong dòng luân lưu của tri thức của các vị Cao Quý (Arya) (nguyên nghĩa tiếng
Phạn của từ này là "Cao Quý",
tiếng Tây Tạng là Pakpa, và đây cũng là một khái niệm đặc thù của Phật giáo Tây
Tạng. Các vị Cao Quý/Arya
trong khái niệm này có nghĩa là những người thành đạt ở các cấp bậc thật cao -
exalted states - vượt lên trên những người bình dị trong thế giới luân hồi và
đã đạt được những sự quán thấy thật sâu xa của các bậc Bodhisattva/Bồ-tát, Sharavaka/Thanh
văn/nhờ nghe giảng mà đạt được giác ngộ, và Pratyekabuddha/Độc giác/nhờ tu tập mà
đạt được giác ngộ), là các vị tu hành ở các cấp bậc thật cao. "Con
đường" trong trường hợp này có nghĩa là một dòng tri thức đã đạt được
các cấp bậc thực hiện thật cao (xin được nhắc lại một lần nữa: giác ngộ là dòng tri thức của
mình giác ngộ, chư Phật không ban sự giác ngộ ấy cho dòng tri thức của mình được,
khi mà nó vẫn còn bị bám đầy những thứ xúc cảm bấn loạn và vô minh).
Vì
thế con đường nêu lên trong trường hợp của Bốn Sự Thật Cao Quý còn được gọi là "Con
Đường của những vị Cao Quý/Arya".
Tuy nhiên cũng còn có các con đường khác nữa, đó là các dòng tri thức của những
người "bình dị". Các dòng tri thức này có thể đã đạt được một số thực
hiện nào đó, thế nhưng chưa sánh kịp với "Con Đường của những vị Cao Quý/Arya".
Trên
phương diện tổng quát, một người tu tập Đạo Pháp phải tuần tự vượt hết cả thảy năm
con đường. Tuy nhiên có một sự khác biệt giữa hai Thừa Phật giáo, tóm lại là có:
-Năm
con đường theo Phật giáo Tiểu Thừa
-Năm
con đường theo Phật giáo Đại Thừa
Tên
gọi của năm con đường giống nhau giữa hai Thừa, thế nhưng ý nghĩa thì có phần khác
biệt. Tên gọi năm con đường như sau :
1 -
Con Đường Tích Lũy
2 - Con
Đường Chuẩn Bị
3 - Con
Đường Quán Thấy
4 - Con
Đường Thiền Định
5 - Con
Đường Phi-Luyện-Tập (còn gọi là con đường của sự Hoàn Hảo)
Nói
chung là mỗi khi nêu lên Bốn Sự Thật Cao
Quý thì chúng ta phải hiểu rằng Bốn Sự Thật ấy là những gì được
thực hiện trên dòng của tri thức của các vị Cao Quý (Arya), có nghĩa là những người tu tập đã đạt
được ít nhất con đường thứ ba trong số năm con đường trên đây, tức là Con Đường
Quán Thấy.
Dầu sao trước khi có thể bước vào Con Đường Tích Lũy, tức
là con đường thứ nhất trong số năm Con Đường, và dù là thuộc Thừa nào - Tiểu
hay Đại Thừa - thì cũng thật hết sức quan trọng là phải tuân thủ đạo đức.
Tuân thủ Đạo Đức là nền tảng hết sức cần thiết giúp phát
huy hai phép luyện tập là: Samadhi (Định hay sự chú tâm) và Trí Tuệ (Quán
hay Quán Thấy) (thiếu
đạo đức không thể phát huy sự tĩnh lặng tâm thần và khai mở trí tuệ được).
Việc tuân thủ Đạo Đức trên căn bản giống nhau giữa người
xuất gia và tại gia. Nên tảng sơ đẳng nhất trong việc giữ gìn đạo đức gồm có việc
cấm đoán không được vi phạm vào mười hành động tiêu cực. Tuy nhiên người tại
gia cũng có thể chỉ cần tuân thủ năm giới luật dành cho người Upasaka (Cư sĩ). Bốn trong số năm giới luật này mang tính
cách căn bản:
1 - Không
sát sinh
2 - Không trộm cắp
3 - Không phạm vào những điều nói dối trọng đại (nói một cách
chính xác hơn là không được tìm cách khoe khoang khiến người khác tin rằng mình
đã đạt được các cấp bậc thực hiện cao siêu, nhưng thật ra thì mình không có).
4 - Không
phạm vào các hành vi tính dục bất chính (tức không được giao du tính dục với những
người khác với người phối ngẫu của mình)
Lời nguyện thứ năm là:
5 -
không được uống rượu
Tuy
nhiên trong số năm lời nguyện trên đây cũng có thể chỉ cần tuân thủ một, hai,
ba hoặc bốn, trong các trường hợp này người cư sĩ được xem là "chưa toàn vẹn".
Nếu tuân thủ được cả năm lời nguyện thì người cư sĩ mới được xem là "toàn
vẹn".
Nếu
một người ước nguyện và tuân thủ được toàn bộ năm giới luật của người cư sĩ
trong kiếp sống này thì sẽ tạo được cơ hội đón nhận những lời thuyết giảng của
vị Phật Maitreya (Phật Di Lặc) sau khi trở lại với thế giới này qua những kiếp sống
trong tương lai, và nhờ đó sẽ đạt được hoặc thể dạng A-la-hán (Arhat) hoặc Con
Đường Quán Thấy.
Có
nhiều thể loại (đường
hướng, tiêu chuẩn) tuân thủ đạo đức khác nhau, trong số này có thể kể
ra thể loại đạo đức của người Bồ-tát (Boddhisattva) và thể loại đạo đức của những
người tu tập Tan-tra (Kim Cương Thừa), các thể loại tuân thủ này cũng được áp dụng
chung cho người xuất gia và tại gia.
Nếu
muốn bước vào Con Đường Tích Lũy của Đại Thừa thì trước hết phải khơi động lòng
quyết tâm thoát ra khỏi chu kỳ luân hồi thường tình bằng cách thiền định về Sự
Thật Cao Quý về
Khổ Đau, và sau đó là phát huy lòng ước nguyện đạt được thể dạng của một vị Phật
bằng cách tạo ra cho mình một tâm thức Giác Ngộ (Bodhicitta). Khi nào tâm thức Giác
Ngộ đột khởi hiện lên với mình thì cũng có nghĩa là từ lúc ấy mình đã bước được
vào Con Đường Tích Lũy của Đại Thừa, nói một cách khác là trở thành một người
tu tập Đại Thừa đang bước đi trên Con Đường Tích Lũy. Cũng xin nhắc thêm là nếu
muốn phát huy tâm thức Giác Ngộ thì trước hết phải phát động được một lòng từ
bi thật rộng lớn.
Sau Con Đường Tích Lũy là Con Đường Chuẩn Bị. Con đường này
gồm có nhiều chặng và chặng đầu tiên mang tên là "Hơi Nóng". Con đường
tiếp theo sau Con Đường Chuẩn Bị là Con Đường Quán Thấy, con đường này được hình
dung như là một ngọn lửa đốt cháy sự nắm bắt cái ngã. Tóm lại Con Đường Chuẩn Bị
đưa chúng ta đến gần "ngọn lửa" của Con Đường Quán Thấy, do đó Con Đường
Chuẩn Bị là đoạn đường báo trước, tương tự như hơi nóng hiện ra trước khi đến gần
với lửa. Vì thế chặng đầu tiên của con đường này gọi là "Hơi Nóng" (Phật giáo Tây Tạng
luôn thiết thực và cụ thể, cách giảng dạy và việc tu tập cũng rất thực tế, phù
hợp với mọi trình độ).
Chặng thứ hai trên Con Đường Chuẩn bị mang tên là "Điểm
Tột Cùng" hay "Đỉnh Cao", với ý nghĩa là đã đạt được cấp bậc cao
nhất không còn bị hủy hoại nữa.
Chặng thứ ba của Con Đường Chuẩn bị mang tên là "Kiên
Nhẫn" bởi vì ở vào giai đoạn này người Bồ-tát đã hội đủ khả năng chịu đựng
được tất cả mọi thứ khổ đau và khó khăn.
Chặng đường thứ tư mang tên là "Đạo Pháp Tối Thượng"
bởi vì là chặng cao nhất so với tất cả các con đường "thế tục" (có
nghĩa là các con đường của những người bình dị) tức không phải là con đuờng của
những vị Cao Quý
(Arya), và con đường này chỉ có thể đạt được sau khi đã trải qua Con Đường Quán
Thấy. Con đường của những vị Cao
Quý này còn được gọi là "Con Đường vượt qua bên kia Thế
Giớỉ" (Khái
niệm về "Năm Con Đường đưa đến Giác Ngộ" rất quan trọng trong Phật
giáo Tây Tạng, được tất cả bốn học phái mang ra tu tập. Khái niệm này đặc biệt
được nói đến trong tập luận Abhisamayalamkara/Hiện quán trang nghiêm luận, là một
trong năm tập luận của một nhà sư tên là Matreya/Di Lặc truyền lại cho
Asanga/Vô Trước. Tập luận này không thấy nói đến trong Phật giáo Trung Quốc. Các học giả Tây Phương
cho biết là ngay cả nhà sư Huyền Trang tu học bảy năm ở đại học Nalanda tại Ấn
vào thế kỷ thứ VII cũng không thấy nói gì đến tập luận Abhisamayalamkara. Dường
như tập luận này cũng chỉ được dịch sang tiếng Hán năm 1930 dành cho một số người
tu tập theo Phật giáo Tây Tạng ở Trung
Quốc. Do đó một số người đọc chịu ảnh hưởng nặng nề của Phật
giáo Trung Quốc
có thể cảm thấy xa lạ về khái niệm về năm con đường trên đây).
Ở vào cấp bậc thứ tư trên đây thì các yếu tố tâm thần thô
thiển nhất đều bị loại bỏ. Người tu tập thực hiện được Tánh Không thế nhưng thật
ra vẫn còn quán thấy Tánh Không ấy qua các hình ảnh tâm thần, là các cách biểu trưng
nào đó về Tánh Không bên trong tâm thức (Tánh Không đích thật là một sự trống không tuyệt đối, vượt
lên trên tất cả cảc sự cảm nhận và tưởng tượng của tâm thức). Người
tu tập ở cấp bậc này vẫn chưa hoàn toàn hội đủ khả năng cảm nhận được Tánh Không
một cách trực tiếp và minh bạch.
Qua sự hòa nhập giữa các sự tích lũy và thăng tiến trong
việc luyện tập thiền định về Tánh Không, người tu tập sẽ thực hiện được Tánh Không
một cách trực tiếp hơn, nhờ đó sẽ đạt được Con Đường Quán Thấy và trở thành một
vị Cao Quý (Arya).
Bắt đầu từ giai đoạn này người tu tập có thể dùng phương thuốc hóa giải trực tiếp
hầu tẩy xóa tất cả các yếu tố bấn loạn trong tâm thức mình. Kết quả mang lại từ
con đường sử dụng liều thuốc hóa giải trực tiếp này gọi là "con đường không
gián đoạn" hay "con đường không còn chướng ngạỉ" (tiếng Tây Tạng
là Par tché mè lam), và vào giai đoạn
thứ hai tiếp theo đó thì người tu tập sẽ đạt được "con đường của sự giải
thoát hoàn hảo" (tiếng Tây Tạng là Nam
Dreul Lam) tương quan với sự loại bỏ các yếu tố bấn loạn trong tâm thức ở các
thể dạng lộ liễu nhất. Trong thể dạng này người tu tập sẽ đạt được cấp bậc thứ
nhất của Sự Thật về sự Chấm Dứt, là cấp bậc chấm dứt tương quan với sự loại bỏ
các yếu tố bấn loạn lộ liễu (là các xúc cảm hiển hiện, phát lộ hay bùng lên trong tâm thức,
khác hơn với các vết hằn của chúng tồn lưu và "ngủ yên" trên dòng tri
thức).
Người tu tập trên Con Đường Quán Thấy dù đã thực hiện được
con đường của sự giải thoát hoàn hảo, tương quan với sự loại bỏ các yếu tố bấn
loạn qua các thể dạng phát lộ của chúng, nhưng cũng không phải là nhờ đó mà xóa
hết được các vết hằn do chúng lưu lại. Các vết hằn ấy cũng tương tự như mùi hôi
của tỏi đựng trong một chiếc bình, dù có lấy hết tỏi đi và rửa chiếc bình thật
sạch nhưng mùi tỏi vẫn còn trong bình. Trong trường hợp này người tu tập vẫn còn
được xem là ở vào giai đoạn Con Đường Quán Thấy, vẫn chưa đạt được thể dạng của
một vị Phật. Nếu muốn đạt được thể dạng này thì phải đi hết Con Đường Thiền Định.
Dầu sao thì người tu tập sau khi đã đạt được chặng đường trên đây đã hoàn toàn
hội đủ khả năng chủ động được sự tái sinh của mình, tức theo ý muốn của mình, chẳng
hạn như tái sinh trong cảnh giới tinh khiết của chư Phật hầu tiếp tục được học
hỏi và phát lộ các khả năng mầu nhiệm của mình…
Sau đó nếu muốn tẩy xóa hết các vết hằn của các yếu tố bấn
loạn trong tâm thức còn lưu lại thì người Bồ-tát phải bước vào Con Đường Thiền Định.
Con đường này gồm có nhiều chặng tương quan với các Địa Giới khác nhau (tiếng
Phạn gọi là Bhoumi) của người Bồ-tát.
Sau khi bước vào Con Đường Quán Thấy thì người Bồ-tát cũng
đạt được Địa Giới thứ nhất trong số mười Địa Giới và sau đó sẽ lần lượt đạt được
chín Địa Giới còn lại trên Con Đường Thiền Định. Người Bồ-tát tiếp tục thiền định
về sự thực hiện trực tiếp Tánh Không (cảm nhận Tánh Không một cách tự nhiên không nhờ vào một quá
trình hình dung hay tưởng tượng nào cả), và Tánh Không sẽ ngày càng
trở nên mạnh hơn. Việc loại bỏ các vết hằn do các yếu tố bấn loạn lưu lại trong
tâm thức gồm có nhiều cấp bậc, mỗi cấp bậc tương quan với một Địa Giới, và mỗi Địa
Giới đều mang một tên gọi riêng, tuy nhiên hôm nay chúng ta sẽ không đi sâu vào
chi tiết.
Người Bồ-tát thăng tiến dần dần và tuần tự tẩy xóa được các
vết hằn ngày càng sâu kín hơn của các yếu tố bấn loạn trong tâm thức, và chúng thì
trở nên ngày càng yếu dần (Thí dụ mình phát lộ sự giận giữ đối với một người nào đó,
nhưng ngay tức khắc mình "nuốt giận", xả bỏ và quên đi, thế nhưng
không phải vì thế mà cơn giận hoàn toàn tan biến hết, sự giận dữ không bùng lên
qua các hành động lộ liễu - ngôn từ, cử chỉ - nhưng vẫn tồn tại một cách kín đáo
dưới hình thức các vết hằn in đậm trên dòng luân lưu của tri thức. Người tu tập
không những không được phát lộ sự giận dữ mà còn phải tẩy xóa các vết hằn của nó
lưu lại trên dòng tri thức mình. Luyện tập trên con Con Đường Thiền Định nhằm
thực hiện Tánh Không thật mạnh và trực tiếp là cách tẩy xóa tận gốc các vết hằn
đó).
Khi nào người Bồ-tát đạt được Địa Giới thứ mười thì lúc đó
cũng sẽ đạt được con đường của sự chấm dứt (nhờ kết quả mang lại từ sự hóa giải)
thể dạng cuối cùng của những người bình dị không phải là Phật (tiếng Tây Tạng gọi
là gyune tha pa), và tức thời sau đó
sẽ thực hiện được thể dạng của một vị Phật.
Và ngay sau khi đạt được Con Đường của sự Giải Thoát Hoàn
Hảo thì người Bồ-tát cũng sẽ hoàn toàn loại bỏ được cả hai tấm màn: tấm màn của
các yếu tố bấn loạn và tấm màn của các vết hằn do chúng lưu lại, giúp mình bước
thẳng vào Con Đường Phi-Luyện-Tập (còn gọi là Con Đường Hoàn Hảo/Paramita/Siêu
nhiên). Lúc đó người tu tập sẽ trở thành một vị Phật. Vị Phật ấy sẽ hội đủ khả
năng trực tiếp nhận biết được tất cả mọi hiện tượng (dhamma/dharma/pháp) và tạo được tất
cả các phẩm tính của một vị Phật.
Trong khi nghe giảng nếu khơi động được ước vọng đạt được
thể dạng của một vị Phật theo phép tu tập của Đại Thừa thì sẽ đạt được nhiều điều
lợi ích không những cho kiếp sống này mà cả các kiếp sống về sau. Người tu tập
sẽ gặp ít khó khăn hơn trong kiếp sống hiện tại và tránh khỏi tái sinh trong các
cảnh giới thấp (súc
vật, ngạ quỷ…) trong các kiếp sống sau này.
Những người tu tập với ước vọng thấp nhằm vào chủ đích giúp
mình không tái sinh trong các cảnh giới thấp thì cũng chỉ liên quan đến các kiếp
sống tương lai của mình mà thôi. Đối với những người tu tập với ước vọng cao hơn
nhằm giúp mình đạt được thể dạng của một vị Phật thì việc tu tập của họ không
những sẽ tạo ra cho họ các nguyên nhân có thể giúp họ thực sự trở thành Phật sau
này, mà các kết quả thứ yếu mang lại từ cách tu tập đó còn giúp họ tránh được
khổ đau trong kiếp sống hiện tại vả sẽ không tái sinh trong các cảnh giới thấp
trong tương lai. Do đó không nên chỉ biết đơn giản ước vọng sau này sẽ không tái
sinh trong các cảnh giới thấp, bởi vì khi ước vọng trở thành một vị Phật thì đương
nhiên việc tu tập của mình cũng sẽ giúp mình thực hiện được mục đích đó, tức không
tái sinh trong các cảnh giới thấp kém.
Đạt được thể dạng của một vị Phật cũng có nghĩa là đạt được
Sự Thật của sự Chấm Dứt (Sự Thật Cao
Quý Thứ Tư). Sự Thật của sự Chấm Dứt đạt được bằng
phép tu tập Đại Thừa là sự Chấm Dứt cao siêu nhất mà người tu tập có thể đạt được.
Trên đây chúng ta đã có dịp tìm hiểu sơ lược về quá trình
thăng tiến qua năm Con Đường của Đại Thừa. Tuy nhiên cũng có rất nhiều điều cần
phải tìm hiểu về các giai đoạn tu tập thuộc năm Con Đường của Tiểu Thừa, thế nhưng
rất tiếc là chúng ta không có đủ thì giờ.
Dù là thuộc vào Thừa nào cũng thế, năm Con Đường của mỗi
Thừa (Con Đường Tích Lũy, Con Đường Chuẩn bị, Con Đường Quán Thấy, Con Đường
Thiền Định và Con Đường Phi-Luyện-Tập) phải được thực hiện tuần tự từng con đường
một. Con Đường Tích Lũy phải được thực hiện trước khi bước vào Con Đường Chuẩn
bị, v.v., mỗi Con Đường cũng chỉ là một cách lấy đà giúp mình bước vào Con Đường
tiếp theo.
Trước khi có thể bước vào Con Đường Tích Lũy của Đại Thừa
thì những người chưa có kinh nghiệm nào trong việc tu tập về các con đường này phải
đạt được sự an bình trong tâm thức bằng phép luyện tập về sự Tĩnh Lặng Tâm Thần
(tiếng Tây Tạng là chi-nè) nhằm làm
cho các yếu tố bấn loạn thô thiển nhất trong tâm thức - chẳng hạn như các sự giận
dữ, si mê, tình trạng bám víu quá mạnh vào những sự thích thú tạo ra bởi các đối
tượng của giác cảm… - phải lắng xuống, hầu mang lại sự bình thản và mở rộng cho
tâm thức.
Thực hiện được điều đó, người tu tập sẽ có thể gom góp được
nhiểu điều đạo hạnh, thiền định dễ dàng hơn và phát huy mạnh mẽ hơn lòng quyết
tâm thoát khỏi chu kỳ của những sự hiện hữu, và đạt được tâm thức giác ngộ hầu giúp
mình có thể bước vào Con Đường Tích Lũy của Đại Thừa, trước khi tuần tự đi hết tất
cả các con đường khác.
Nếu sau khi luyện tập phép Tĩnh Lặng Tâm Thần (chẳng hạn như theo
dõi hơi thở) các yếu tố bấn loạn thô thiển nhất giảm xuống thì không
những điều đó sẽ giúp cho việc luyện tập trên các chặng đường của mình được dễ
dàng hơn mà còn làm giảm bớt đi mọi thứ khó khăn và mang lại nhiều hạnh phúc hơn
trong cuộc sống hiện tại của mình.
Làm cho sức mạnh của các yếu tố bấn loạn trong tâm thức qua
các hình thức phát lộ thô thiển nhất phải giảm xuống là một việc vô cùng hữu ích,
và nếu muốn thực hiện được điều đó thì phải thiền định về những gì bất thuận lợi
và tai hại do các yếu tố ấy mang lại. Thật vậy, trong bất cứ trường hợp hay bối
cảnh nào cũng thế, các yếu tố bấn loạn trong tâm thức không bao giờ mang lại sự
thuận lợi, tuy rằng đôi khi chúng ta cũng có thể bị lôi cuốn bởi các thể dạng bên
ngoài của chúng (các
phản ứng hung bạo mang lại sự hả giận chẳng hạn). Chúng không bao giờ
mang một phẩm tính nào cả mà nhất thiết chỉ là các nguyên nhân gây ra phiền toái
mà thôi. Khi nào ý thức được các tác động lệch lạc của chúng thì khi đó chúng
ta mới hiểu được rằng ít nhất cũng phải giới hạn bớt sự kiềm tỏa của chúng trong
khi chưa đủ sức hoàn toàn loại bỏ chúng.
Nói một cách ngắn gọn là tất cả mọi thứ khổ đau đang và sẽ
xảy đến với mình (tức Sự Thật về Khổ Đau) là kết quả mang lại bởi nghiệp tiêu cực,
và nghiệp tiêu cực thì do các tư duy lầm
lẫn của mình tạo ra cho mình (tức Sự Thật về Nguồn Gốc của Khổ Đau). Hạnh phúc
trong tương lai của mình, sự giải thoát ra khỏi chu kỳ của các sự hiện hữu (tức
Sự Thật về sự Chấm Dứt) là kết quả mang lại từ những hành động tích cực của mình
từ việc tu tập trên Con Đường (tức Sự Thật về Con Đường). Đấy là ý nghĩa chủ yếu
của Bốn Sự Thật Cao Quý
do Đức Phật thuyết giảng.
Các điều trình bày trên đây chỉ là tóm lược, do đó không sao
giải thích được đầy đủ nội dung sâu sắc trong Bốn Sự Thật Cao Quý, vì thế quý vị cũng nên đào
sâu thêm sự hiểu biết và quán thấy của mình bằng cách trau dồi thêm về các phẩm
tính Paramita (Ba-la-mật,
nguyên nghĩa là sự Hoàn Hảo), hầu giúp mình hiểu được là phải làm thế
nào để phát huy một tâm thức giác ngộ hầu buớc theo con đường tu tập của người
Bồ-tát.
Mỗi khi nói đến Bốn Sự Thật Cao Quý thì thật hết sức quan trọng
là phải hiểu tại sao lại gọi các Sự Thật ấy là "Cao Quý". Cách gọi đó cũng
chỉ là thói quen, đúng hơn phải gọi là "Bốn Sự Thật của các vị Arya"
(tiếng Tây Tạng là Phag pal dène pa chi)
(chữ Arya đã được
giải thích trên đây, đó là những người thượng thặng, đáng kính, đã thành đạt ở các
cấp bậc thật cao), bởi vì những người bình dị (không phải là những vị
Arya, hoặc chưa đủ sức đạt được tối thiểu "Con Đường Quán Thấy", dù
là thuộc Tiểu hay Đại Thừa) sẽ không sao có thể cảm nhận được một cách trực tiếp và minh bạch
Bốn Sự Thật ấy đúng thật với bản chất của chúng. Chỉ có những vị Cao Quý (Arya) mới có thể cảm nhận
được Bốn Sự Thật một cách trung thực. Sở dĩ các Sự Thật này hiện ra với những vị
Cao Quý một cách
trung thực là vì họ cảm nhận được chúng đúng thật với bản chất của chúng là như
thế. Đấy là lý do tại sao lại gọi "Bốn Sự Thật" là của các vị Cao Quý (Arya), tuy nhiên và dầu
sao thì chúng ta cũng có thể gọi "Bốn Sự Thật" ấy là các Sự Thật Cao Quý.
Thí dụ như trong kiếp sống này mình không biết được kiếp
trước của mình là gì, trước đây mình là gì, đã từng làm những gì, thế nhưng các
vị Cao Quý (Arya)
thì biết rất rõ các chuyện ấy.
Hỏi - Đáp
Hỏi: Tâm thức giác ngộ đột khởi là gì ?
Đáp: Tâm thức giác ngộ đột khởi cũng có thể gọi là tâm thức "phi-tạo-tác"
hoặc "không mang tính cách giả tạo". Thể dạng tâm thức này cũng tương
tự như các thể dạng tâm thức mang tính cách đạo đức khác, đó là một thể dạng tâm
thức hiển lộ một cách tự nhiên, không cần phải khơi động, cũng không cần phải cố
gắng bằng thiền định hay suy nghiệm (một thể dạng bộc phát tự nhiên của tâm thức).
Lòng từ bi đột khởi là một thể dạng mở rộng của tâm thức sẵn
sàng giúp kẻ khác làm vơi bớt khổ đau của họ, mang lại sự giải thoát cho họ. Lòng
từ bi đột khởi đó tự động bùng lên một cách tự nhiên trong lòng mình. Chẳng hạn
như cảm thấy đói khi bao tử trống không, cảm giác đó tự động khiến mình thèm ăn.
Cảm giác muốn được ăn hiện ra một cách tự động không cần phải suy nghĩ hay khơi
động gì cả. Mỗi khi cảm thấy đói thì không cần phải luyện tập để làm phát sinh
ra cảm giác muốn được ăn. Cũng thế, tâm thức giác ngộ đột khởi tự nó hiển lộ là
như thế, một cách thật tự nhiên, không cần phải cố gắng suy nghĩ thì mới khởi động
được nó.
Vì thế mỗi khi một người Bồ-tát trông thấy một chúng sinh
đang lâm vào cảnh khổ đau thì tức khắc tâm thức giác ngộ sẽ bùng lên với họ khiến
họ uớc mong được thành Phật để cứu độ tất cả chúng sinh. Đối với những người bình
dị chưa phát động được tâm thức giác ngộ đột khởi thì tâm thức ấy sẽ không sao hiện
lên với họ một cách tự động được mỗi khi chỉ cần trông thấy một chúng sinh duy
nhất đang lâm vào cảnh khổ đau.
Hỏi: Lòng từ bi hiển lộ cùng một lúc với tâm thức giác ngộ đột khởi
hay là chỉ sau đó?
Đáp: Lòng từ bi phài được phát huy trước khi tạo được cho mình tâm
thức giác ngộ, bởi vì lòng từ bi là nền tảng đưa đến sự phát lộ của nó. Một cách
chính xác hơn là lòng từ bi trong trường hợp này sẽ là lòng ước mong giải thoát
chúng sinh khỏi mọi khổ đau. Và chỉ khi nào phát huy được lòng từ bi đó thì sau
đấy mới có thể làm phát sinh ra tâm thức giác ngộ được. Một khi tâm thức giác
ngộ đã nẩy nở thì lòng từ bi sẽ tiếp tục tồn tại và theo đó cũng ngày càng trở
nên mạnh hơn.
Hỏi: Mỗi khi tự nhủ khổ đau là kết quả mang lại từ sự tích lũy của các
nghiệp tiêu cực thì tôi không sao tránh khỏi cảm thấy mình tội lỗi. Nếu ngày
nay tôi cảm thấy bất hạnh thì đấy là vì tôi phải gánh chịu kết quả của những gì
mà tôi đã làm từ trước, và điều đó thật hết sức nặng nề cho tôi. Làm thế nào để
loại bỏ được cảm tính ấy khi mà nó luôn khiến mình tự nhủ: "Sở dĩ hiện nay
tôi khổ đau là vì trước đây tôi đã hành động sai lầm"?
Đáp: Sự thật là thế, khổ đau của mình trong hiện tại là kết quả mang
lại từ nghiệp do chính mình tạo ra cho mình trong quá khứ. Thế nhưng không phải
vì thế mà tạo ra thêm các cảm tính hãi hùng như thế để mà ghép thêm vào các cảm
nhận khổ đau mà mình đang phải gánh chịu trong kiếp sống hiện tại này. Sự kiện
các cảm tính khổ đau là kết quả của nghiệp quá khứ chỉ là một sự "hiểu biết"
mà thôi, do đó cũng không nên ghép thêm sự khổ đau mang tính cách luân lý đó vào
cái khổ đau mà mình đang phải gánh chịu (chẳng hạn như không nên ghép thêm cảm
tính tội lỗi vào những sự đau đớn gây ra bởi bệnh tật) để mà tự dày vò, ta thán
về số phận mình, đấy chỉ là cách chuốc thêm khổ đau cho mình.
Trái lại điều quan trọng
hơn là phải biết tự nhủ như thế này: "Thật vậy, chỉ vì nghiệp tiêu cực của
tôi trong quá khứ mà ngày nay tôi phải đối đầu với mọi thứ khó khăn, thế nhưng
trong những phút giây hiện tại này tôi vẫn có cả một sự mở rộng, một sự tự do trước
mặt giúp tôi không tạo ra các nghiệp tiêu cực như thế nữa mà tôi có thể thực
thi những hành động giúp tôi tránh khỏi khổ đau và mang lại hạnh phúc cho tôi
trong tương lai". Những gì của quá khứ đã đi vào quá khứ. Người ta không quay
trở ngược về quá khứ được, thế nhưng tương lai thì lại đang trong tầm tay mình
trong lúc này.
Chúng ta hãy hình dung
trường hợp của hai người sau đây: một người là đạo chích, một người thì không,
thế nhưng người thứ hai cũng bị hiểu lầm là một tên trộm. Cả hai bị bắt và đưa
ra tòa án xét xử. Nếu cả hai đều bị bỏ tù thì đối với người thứ hai hoàn toàn
vô tội, thì phán quyết trên đây thật hết sức bất công, người này sẽ cảm thấy khổ
đau vô cùng vì những thứ tội mà mình không hề vi phạm. Đối với tên trộm đích thật
thì hắn cũng khổ sở nhưng ít hơn nhiều vì hắn hiểu rằng tự hắn đã vi phạm luật
pháp, hắn đáng bị trừng phạt và thật hết sức hợp lý là hắn phải nhận chịu hậu
quả của các hành động của hắn.
Cũng thế, khi nào ý thức
được chính mình là người thực thi các hành động tạo ra các nguyên nhân mang lại
khổ đau cho mình thì thay vì lên án và đay nghiến mình thì nên xem đấy như là một
chuyện tự nhiên và hợp lý. Suy nghĩ như thế sẽ giúp chúng ta sống dễ dàng hơn
thay vì nổi loạn trước những khổ đau mà mình cho rằng bất công không phải là do
mình tạo ra nguyên nhân đưa đến những khổ đau ấy.
Hỏi: Điều đó phải chăng cũng có nghĩa là mình phải an phận với những
gì là chính mình nhưng không tự hạ thấp mình?
Đáp: Theo Phật giáo sự hiện hữu dưới thể dạng con người mà chúng ta
đang có dù phải gánh chịu đủ mọi thứ khổ đau, nhưng thật hết sức quý giá, do đó
phải hết sức quý trọng nó. Thật vậy chúng ta nên hân hoan được làm thân con người
vì đó là cả một sự may mắn hi hữu. Thể dạng đó mang lại cho mình thật nhiều khả
năng nhất là biết tu tập. Nếu nhìn vào một đàn bò đang gặm cỏ hoặc các con thú
khác để so sánh thì chúng ta sẽ nhận thấy mình được ưu đãi hơn nhiều, bởi vì mình
biết suy nghĩ nhưng chúng thì không. Khả năng suy nghĩ đó giúp mình làm được nhiều
việc lợi ích, mang lại cho mình nhiều điều tốt đẹp trong cuộc sống này vả cả trong
các cuộc sống trong tương lai, nhất là các niềm hạnh phúc bền vững và lâu dài.
Khi nào ý thức được điều ấy thì thay vì khiển trách và khinh miệt mình thì nên
hân hoan được là chính mình, bởi vì sự hiện hữu quý giá dưới thân xác con người
sẽ hàm chứa tất cả các khả năng và phẩm tính giúp mình tu tập Đạo Pháp. Sự hiện
hữu đó quý giá hơn cả một viên ngọc mầu nhiệm có khả năng biến những ước mơ của
mình trở thành sự thật.
Hỏi: Nếu không đủ khả năng đánh giá và tự tin nơi mình thì người tu
tập có thể thiền định về sự quý giá của sự hiện hữu dưới thân xác con người hay
không, và phải làm thế nào để giúp một người không phải là Phật giáo cũng ý thức
được điều đó ?
Đáp: Thật ra giữa một người Phật giáo và không Phật giáo, không có
gì khác biệt nhau cả. Khi đã đạt được sự hiện hữu dưới thân xác con người thì
chúng ta cũng sẽ đạt được những khả năng vô tận. Sự hiện hữu đó hàm chứa một sức
mạnh suy nghĩ vô song và thật nhiều khả năng trong việc giúp đỡ kẻ khác. Thú vật
không có các khả năng ấy. Sự hiện hữu đó giúp mình học hỏi về bất cứ gì và phát
huy các phẩm tính mà mình mong muốn, nhất là có thể mang lại cho mình một tâm
thức giác ngộ giúp mình đạt được thể dạng của một vị Phật. Đối với tất cả mọi
người, dù là Phật giáo hay không Phật giáo, thân xác lúc nào cũng quý giá như
nhau.
Trên thế giới có nhiều truyền thống tâm linh và tín ngưỡng
khác nhau, thế nhưng tất cả đều hướng vào một mục đích giống nhau là làm giảm bớt
hay loại bỏ hết khổ đau cho tất cả chúng sinh. Sở dĩ các vị thầy hay các vị sáng
lập tôn giáo mang các truyền thống và tín ngưỡng ấy ra để giảng dạy cho con người,
chẳng qua là vì chỉ con người mới hội đủ khả năng để thực hiện được những điều ấy.
Phụ Lục
Mười sáu đặc tính của Bốn Sự Thật Cao Quý
A - Bốn đặc tính của Sự Thật Cao Quý về Khổ Đau
1 - Vô thường
Các cấu hợp do điều kiện (cơ duyên) mà có đều vô thường bởi
vì chúng được phát sinh dưới những thể dạng hiện hữu phù du, không trường tồn.
2 - Khổ đau
Các cấu hợp do điều kiện mà có đều là khổ đau (có nghĩa là
mang bản chất của khổ đau) bởi vì chúng phải gánh chịu sức mạnh tác động của
nghiệp và các yếu tố bấn loạn trong tâm thức.
3 - Sự trống không (Tánh Không)
Các cấu hợp do điều kiện mà có đều "trống không"
về một cái ngã (cái
tôi) mang tính cách riêng biệt (khác với nó, có thể tách riêng ra khỏi nó), bởi
vì không thể có một cái ngã nào hàm chứa một quyền năng tự lập có thể hiện hữu
bên ngoài các câc cấu hợp (cách định nghĩa này là của các học phái triết học thấp).
4 - Vô ngã
Các cấu hợp do điều kiện mà có đều "vô ngã", tức
không hàm chứa một sự hiện hữu tự tại nào, bởi vì trong thiên nhiên không thể có
một cái ngã nào độc lập được.
B - Bốn đặc tính của Sự Thật Cao Quý về Nguồn Gốc của Khổ Đau
1 - Nguyên nhân
Đối với mười hai mối dây trói buộc của sự tạo tác tương
liên (thập nhị
nhân duyên) thì nghiệp và sự thèm khát chính là thể dạng "nguyên
nhân" bởi vì đấy là cội nguồn đưa đến kết quả là khổ đau.
2 - Nguồn gốc
Đối với mười hai mối dây trói buộc của sự tạo tác tương
liên thì nghiệp và sự thèm khát là thể dạng "nguồn gốc" bởi
vì chúng mang lại mọi thứ khổ đau luôn đổi mới dưới hình thức kết quả do chúng
tạo ra (nghiệp liên
tiếp xô đẩy nhau, hiện ra và biến đổi, do đó khổ đau là hậu quả của nghiệp cũng
biến đổi không ngừng).
3 - Điều kiện
Sự thèm khát và bám víu vào chu kỳ của những sự hiện hữu
là thể dạng "điều kiện" bởi vì đấy là những gì cần thiết tạo ra các
cơ duyên thuận lợi hầu khổ đau có thể hiện ra dưới hình thức kết quả.
4 - Sự tạo tác thượng thặng
Đối với mười hai mối dây trói buộc của sự tạo tác tương
liên thì nghiệp và sự thèm khát là thể dạng "tạo tác thượng thặng" bởi vì
chúng mang lại những khổ đau vô cùng mãnh liệt dưới hình thức kết quả do chúng
tạo ra.
C - Bốn đặc tính của Sự Thật Cao Quý về sự Chấm Dứt
1 - Sự chấm dứt
Sự loại bỏ, sự khô cạn vĩnh viễn của khổ đau nhờ sức mạnh
của liều thuốc hóa giải là thể dạng "chấm dứt" bởi vì đấy là sự
đình chỉ, sự dứt bỏ khổ đau.
2 - Sự an bình
Sự loại bỏ, sự khô cạn của khổ đau nhờ sức mạnh của liều
thuốc hóa giải là thể dạng "an bình" bởi vì đấy là sự
xa rời, dứt bỏ, lắng dịu, phẳng lặng của các yếu tố bấn loạn trong tâm thức.
3 - Sự tuyệt vời
Sự
loại bỏ, sự khô cạn vĩnh viễn của khổ đau nhờ vào sức mạnh của liều thuốc hóa
giải là một thể dạng "tuyệt vời" bởi vì đấy là sự giải
thoát mang bản chất tốt đẹp và hạnh phúc.
4 - Sự thực hiện chắc chắn
Sụ loại bỏ, sự khô cạn vĩnh viễn của khổ đau nhờ sức mạnh
của liều thuốc hóa giải là thể dạng của những gì "chắc chắn sẽ xảy đến"
bởi vì đấy là sự giải thoát mang lại những điều tốt đẹp và hạnh phúc không bao
giờ đảo ngược.
D - Bốn đặc tính của Sự Thật Cao Quý về Con Đường
1 - Con Đường
Trí tuệ tối thượng giúp trực tiếp thực hiện tính cách vô ngã
của một cá thể là thể dạng của "con đường" bởi vì đấy là
con đường đưa đến sự giải thoát.
2 - Sự hiểu biết
Trí tuệ tối thượng giúp trực tiếp thực hiện tính cách vô
ngã của một cá thể là thể dạng "hiểu biết" bởi vì đấy là tác dụng
của liều thuốc hóa giải trực tiếp các yếu tố bấn loạn trong tâm thức.
3 - Sự thực hiện
Trí tuệ tối thượng giúp trực tiếp thực hiện tính cách vô
ngã của một cá thể là thể dạng của sự "thực hiện" bởi vì nó thực hiện
được sự quán thấy đúng đắn phương thức hiện hữu của tri thức.
4 – Sự diễn tiến vững chắc
Trí tuệ tối thượng giúp trực tiếp thực hiện tính cách vô
ngã của một cá thể là thể dạng của những gì "diễn tiến vững chắc" bởi vì đấy
là con đường loại bỏ vĩnh viễn khổ đau.
Vài lời ghi chú của người dịch
Điểm nổi bật và đáng lưu ý thứ nhất trong bài thuyết giảng
trên đây là quan điểm của nhà sư Lobsang Yésheé về Tiểu và Đại Thừa trong Phật
giáo. Chữ Tiểu Thừa không phải là sai nhưng dễ gây ra hiểu lầm, do đó thiết
nghĩ nên gọi Tiểu Thừa là Phật giáo Theravada, có nghĩa là "Phật giáo cổ
xưa" (thera có nghĩa là người xưa,
vada là con đường), là một hình thức
Phật giáo tương đối gần hơn với Giáo Huấn của Đức Phật. Sự khác biệt giữa hai
Thừa - Tiểu/Hinayana và Đại/Mahayana - đối với nhà sư này chỉ duy nhất liên
quan đến động cơ thúc đẩy người tu tập hướng vào các chủ đích khác nhau: thu hẹp
hay mở rộng, tức ưu tiên hướng sự giải thoát vào chính mình hay vào tất cả
chúng sinh. Trên căn bản thì Tiểu Thừa (tức Phật giáo Theravada) và Đại Thừa
cũng đều là Phật giáo như nhau, cũng chỉ là một thứ. Đây cũng là một góc nhìn
khá độc đáo vượt lên trên các hình thức tu tập và một vài khía cạnh giáo lý.
Phật giáo Theravada tập trung vào sự giải thoát khổ đau trước
hết cho chính mình, Phật giáo Đại Thừa chủ yếu hướng sự giải thoát đó vào tất cả
chúng sinh, và quên đi chính mình. Thế nhưng thật ra nếu mình không đủ sức giải
thoát cho mình thì làm thế nào có thể giải thoát cho kẻ khác. Nếu nhìn qua góc
cạnh này thì việc tu tập của Phật giáo Theravada và Đại Thừa cũng đều bắt đầu từ
một điểm khởi hành chung là phải giải thoát cho mình trước đã!
Dầu sao thì sự mở rộng của Đại Thừa cũng đã mang lại hai
sự đổi mới hay cải tiến đối với Phật giáo cổ xưa: trước hết là sự "mở rộng
con tim" mang lại cho người tu tập một sức mạnh lớn lao, một lòng quyết
tâm sắt đá, một động cơ thúc đẩy mãnh liệt hơn, sau đó là sự "mở rộng giáo
lý" đưa đến một Phật giáo cởi mở, đa dạng hơn và cũng phức tạp hơn. Sự mở
rộng này dần dần biến Giáo Huấn của Đức Phật trở thành một tôn giáo. Chính khía
cạnh mở rộng thứ hai này đã khiến Phật giáo trở nên "rắc rối" hơn với
sự xuất hiện của vô số chư Phật và các vị Bồ-tát mang các khả năng mầu nhiệm, được
tôn thờ như là các vị thần linh hàm chứa một sức mạnh thiêng liêng. Khía cạnh mở
rộng này của Đại Thừa có thể đã khiến cho một số người đánh giá sai về Phật
giáo.
Dầu sao thì sự mở rộng nói chung của toàn thể Đại Thừa
cũng đã mang lại nhiều lợi điểm thật quan trọng. Lợi điểm thứ nhất là mang lại cho người tu tập
một lý tưởng cao cả và một lòng từ bi rộng lớn (hướng sự giải thoát vào kẻ khác),
giúp họ dấn thân sâu hơn và thích nghi hơn với sự sinh hoạt của các xã hội tân
tiến ngày nay. Lợi điểm thứ hai là sự mở rộng trên phương diện giáo lý giúp Phật
giáo thích nghi với các trình độ hiểu biết và các xu hướng khác nhau của những
người tu tập thuộc mọi tầng lớp trong xã hội. Tuy nhiên cũng có một số người nhìn
vào sự mở rộng này như là một một hình thức "dị đoan" hay một sự
"hạ giá" Phật giáo, thế nhưng thiết nghĩ nên nhìn vào sự mở rộng này
như là một "phương tiện thiện xảo" (upaya), bởi vì phía sau những màu
mè đó tàng ẩn những hạt mầm mang lại một sự giác ngộ trong tương lai.
Điểm
nổi bật và đáng lưu ý thứ hai trong bài giảng trên đây thật ra cũng chỉ là chi
tiết, nhưng là một chi tiết thật quan trọng giúp chúng ta đi sâu vào sự vận hành
của nghiệp. Nhà sư Lobsang Yésheé nêu lên
nguyên nhân sâu kín mang lại khổ đau và luân hồi và cho biết là nguyên nhân này
gồm có hai thể dạng: "nghiệp" và "các yếu tố bấn loạn trong tâm
thức".
Nghiệp
là một từ quen thuộc nêu lên một khái niệm chủ yếu trong Phật giáo, có lẽ không
cần giải thích thêm. Vậy các "yếu tố bấn loạn" trong tâm thức là gì? Đức
Đạt-lai Lạt-ma gọi các yếu tố này là các "xúc cảm bấn loạn"
(disturbing emotions), kinh sách gọi là các "độc tố tâm thần", tiếng
Pa-li là "kilesa", tiếng Phạn
là "klesha". Kilesa/klesha hay các xúc cảm bấn loạn,
hay các độc tố tâm thần gồm có 10 thứ: lobha/tham
lam, dosa/ghét bỏ, moha/ảo tưởng, mana/kiêu ngạo, v.v...
Theo
nhà sư Lobsang Yésheé thì nguyên nhân của khổ đau và sự vướng mắc trong chu kỳ
của các sự hiện hữu gồm có: "nghiệp" và các "yếu tố bấn loạn"
trong tâm thức. Sự phân biệt này rất tế nhị và sâu sắc: "nghiệp" biểu
trưng cho kết quả phát sinh từ vô minh trong quá khứ, trong khi đó các "xúc
cảm bấn loạn" đang dấy lên trong tâm thức một cá thể, cũng do vô minh tạo
ra, nhưng đấy là những gì "đang" và "sẽ" tạo ra nghiệp
trong tương lai. Sự tiếp nối giữa nghiệp quá khứ và nghiệp "đang" được
tạo ra bởi các xúc cảm bấn loạn, nêu lên hình ảnh diễn tiến liên tục của quá trình
tạo nghiệp trong tâm thức một cá thể: nghiệp liên tiếp được tạo tác và xô đẩy nhau
hiện ra trên dòng tri thức. Đấy là sự tinh tế và sâu sắc trong cách mà
nhà sư Lobsang Yésheé nêu lên về nguyên nhân mang lại khổ đau và sự vướng mắc
trong chu kỳ xoay vần bất tận của các sự hiện hữu.
Trước
khi chấm dứt cũng xin mạn phép nêu lên một vài nét về nhà sư Guéshé Lobsang
Yesheé và ngôi chùa mà ông đang trụ trì tại Pháp. Ông sinh năm 1965 tại tỉnh
Khams Tây Tạng, xuất gia năm 14 tuổi, hai năm sau vượt biên sang Ấn Độ, tiếp tục
tu học tại tu viện Ganden miền nam nước Ấn. Tu viện này có một nguồn gốc thật lâu
đời trên đất nước Tây Tạng, đó là tu viện Ganden Namgyaling, cách cung điện Potala
36 cây số, và cũng là một trong ba tu viện đại học lớn nhất của quê hương đã mất
này. Tu viện thuộc học phái Gelugpa và do chính vị đại sư Tsongkhapa (Tông Khách
Ba) thiết lập năm 1409. Cho đến giữa thế kỷ XX, tức là trước khi các đạo quân Trung Quốc xâm chiếm Tây Tạng,
tại tu viện này thường xuyên có ít nhất 6000 nhà sư tu học. Thế nhưng sau đó dưới
sự chiếm đóng của các đạo quân Trung
Quốc thì chỉ còn lại 300 nhà sư trong tu viện. Sau cuộc nổi dậy
của người dân Tây Tạng năm 1959 thì tu viện bị oanh tạc biến thành một cảnh
hoang tàn.
Năm
1966 tu viện Ganden lại được xây dựng trở lại, thế nhưng trên một thửa đất thuộc
tiểu bang Kamataka tại miền nam nước Ấn, do chính phủ Ấn biếu tặng những người
tị nạn Tây Tạng. Năm 2002 nhà sư trẻ Lobsang Yésheé đỗ tiến sĩ triết học Phật
giáo tại đây, và cũng vào năm này ông sang Pháp giảng dạy tại chùa Thar Deu Ling do vị
đại sư Tri Rinpoché Loungri Namgyel sáng lập. Tháng hai năm 2003 Đức Đạt-lai Lạt-ma
giao phó cho vị đại sư này chức vụ lãnh đạo học phái Gelugpa, và do đó Ngài cũng
trở thành vị thừa kế thứ 101 sau Ngài Tsongkapa (Tông Khách Ba, 1357-1419), và theo
Phật giáo Tây Tạng thì Ngài Tsongkapa cũng là vị hóa thân của Ngài Mansjuri (Văn
Thù Sư Lợi). Gần đây vì lý do sức khỏe và lớn tuổi Ngài Tri Rinpoché Loungri đã
rút lui nhường cho nhà sư Lobsang Yésheé thay Ngài trụ trì ngôi chùa Thar Deu
Ling.
Chùa
tọa lạc tại vùng ngoại ô phía đông thành phố Paris.
Địa
chỉ: 85 Rue du Bel Air - 75500 Chelles.
E-mail: renseignements@thardeuling.com.
Web: http//www.thardeuling.com.
Chùa
có chỗ nghỉ ngơi cho Phật tử đến nghe giảng và tu học ngắn hay dài hạn, với chi
phí tượng trưng.
Bures-Sur-Yvette,
20.09.16
Hoang
Phong chuyển ngữ